儒學的現代轉型與傳統社會結構的重建——以梁漱溟的鄉包養合約村建設實驗為焦點的討論
作者：李善峰
來源：《山東社會科學》2016年第10期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春初四日丁亥
耶穌2017年3月1日
作者簡介：
李善峰，山東社會科學院省情研討院二級研討員，山東省社會學學會會長，重要研討標的目的為社會研討方式、社會發展與公共政策。
摘要：
梁漱溟在中國思惟史上的特別位置，在于通過一種社會發展的綜合實驗，改革中國的社會結構。他跳出“傳統”與“現代”對立的經典現代化形式，創造性地詮釋以儒學為主體的傳統文明資源的精義、促進儒學與現代社會相適應，試圖通過鄉村建設實驗融傳統儒學的“真精力”與東方的“科學技術”和“團體組織”于一體，用以構建出“中西合璧”的新型鄉村組織。若何發掘以儒學為主干的傳統文明在現代社會中的價值與感化，實現傳統文明的創造性轉化和創新性發展，梁漱溟1930年月的摸索仍有著現實的意義和方式的啟發。
關鍵詞：
梁漱溟；儒學；鄉村建設；社會結構
梁漱溟被american學者艾愷（Guy Alitto）稱為“最后的儒家”，這長期被誤讀為一種廣泛風行的觀點，即儒學已經成為“化石”和“老拙”，沒有才能再對中國人的日常生涯產生實際的影響。實際上，正如英文last的原初含義，最后往往意味著新的開始，在中國的現代學術史上，梁漱溟是最早提出中國文明經過批評改革還能繼續存在和復興的知識分子，代表著儒家從頭開始新征程的姿態。中國的現代化不是傳統社會天然演變出來的固有路徑，而是面對東方列強求保存的自願選擇，從一開始就具有了文明選擇的意義。在梁看來，中國的近代過程，應該是中國前近代過程的繼續，并且堅持著前近代過程的特質，這此中文明的傳承至為主要。“我覺得我有一個最年夜的責任，即為替儒家作一個說明，開出一個與現代學術接頭的機會。”他1930年月掌管的鄉村建設實驗，“是一種最實在的文明運動，我的鄉治主張恰是切就政治問題經濟問題，而為人生年夜道的指包養甜心點”。筆者認為包養網比較，在中國思惟史上，梁漱溟真正原創性的思惟，基礎體現在他的鄉村建設理論和鄉村社會重建的實驗中。
一、從外鄉文明獲得現代性資源
進進近代，建設一個具有現代性的國家是中國人無法擺脫的歷史命運。梁漱溟在《鄉村建設理論》中明確地指出，中國只能改革成一個“近代國家”，但碰到的難題，“是一面須照顧到平易近族過往歷史固有精力，一面還須應付面前腳下所踐出的環境世界，更一面要準備著世界的變遷、未來的文明”。梁認為，自鴉片戰爭以后，中國原有的社會結構完整被破壞，農業天然經濟解體，傳統的管理結構喪掉基礎，整個社會原有的政治、經濟、文明結構走向崩潰。舊的結構既破但新者未立，致使中國長期處于渙散無組織無自控才能的逆境之中。在他看來，中國原有社會結構的破壞，其最基礎緣由在于東方文明的侵進，導致了中國固有文明與東方文明的急劇沖突，形成了中國文明的掉調和掉敗。面對國家貧弱、社會落后、政治腐敗的歷史環境，生逢其時的梁漱溟自年少起即墮入次序危機和意義危機之中，因此社會改革的“中國問題”和意義重建的“人生問題”，就成為他平生試圖解決的兩年夜問題。人生問題是探討生涯、性命的終極意義，中國問題則要解決中國文明和社會的現實前途和未來走向。他的《東西文明及其哲學》的焦點便是試圖解決中國的歷史變革與人生價值認同的協調問題。
《東西文明及其哲學》是梁漱溟通過對人生問題和社會問題的思慮，檢討審察“五四”時期東西文明論戰后所作的總結性宣言，一出書即引發年夜規模的討論，使該書與梁啟超的《歐游心影錄》一路成為最早對啟蒙思惟進行反思的主要作品，他自己也成為現代新儒學的開創者之一包養平台。他用比較研討的方式，論述西洋、中國、印度三年夜文明的異同優劣，通過對異質文明的反思，探尋中國文明和世界文明的歷史走向，以世界的目光從頭界定儒學傳統。
梁認為，人類社會存在著由“意欲”決定的三年夜文明系統，即“以意欲向前請求為最基礎精力”的東方文明，“以意欲自為調和、持中為最基礎精力”的中國文明，“以意欲反身向后請求為最基礎精力”的印度文明。這三種文明代表了人類需求解決的三類問題：人對物的問題、人包養心得對人的問題和人對本身性命的問題。東方是“碰到問題對于後面的下手，這種下手的結果就是改革局勢，使其可以滿足我們的請求”；中國則是“碰到問題不往請求解決，改革局勢，就在這種地步上求我本身的滿足”；印度則是“碰到問題他就要最基礎撤消這種問題或請求”。他認為這三種分歧的“意欲”反應方法，構成了東方、中國、印度三年夜文明體系的本質和心思基礎。三種文明也代表著人類文明次序遞次發展的三個階段。東方文明是人類正常的發展途徑，中國文明和印度文明在第一階段的途徑沒有充足走完，就“半途拐彎到第二或第三路上來”，因此具有“早熟”的特點。在梁的文明形式里，東方文明和中國文明都是世界意義上的文明，它們只是處于分歧的發展階段，并不存在中、西兩種文明絕對的不成溝通，不存在“要學東方就必須拋棄中國”的二分形式。梁的“意欲說”和“階梯觀”的剖析方式與馬克斯·韋伯的“幻想類型”有類似之處，是對分歧文明包養網dcard類型的抽象歸納綜合，并沒有人類學、考古學的旁證，它的意義在于徹底打破了20世紀初期風行的文明一元論觀點，確定了中國文明和東方文明各有本身的價值，從而把中西文明論戰提到了一個新的高度。
梁漱溟判斷，就世界范圍來看，現在人類正處在由第一期文明向第二期文明轉折的時期，對此時的人類來說，必須拋棄東方人“明智”的生涯方法，代之以中國人“感性”的生涯方法。他從科學和平易近主政治為東方社會帶來的各種問題，從柏格森、羅素等人對東方文明的批評，以及各種社會主義主張，來論證中國文明正在成為世界文明的新趨向。他認為人類社會的發展，以物安排人的東方文明必將為以人安排物的中國文明所代替。當然，這并不是中國傳統文明軌制的復興，而是以“感性”為特征的中國人生態度的復興。
雖然世界文明的發展正處在由東方代表的第一期文明向以中國代表的第二期文明的轉變中，但在中國外鄉，仍要補上“文明早熟”的課。中國雖為第二期文明的源地，但當下的歷史主題還是完成第一期文明而實現中國的現代化，中國文明的復興要以中國社會的改革為歷史條件，因此必須無條件地接收東方的“科學”與“平易近主”，但必須以孔子的人生態度修正東方“向外逐物”的人生態度。他認為此時中國人應持的態度是“對于東方文明是全盤蒙受而最基礎改過，就是對其態度要改一改”，同時要“批評地把中國原來的態度從頭拿出來”。
為此，他以佛學的某些概念和柏格森的性命哲學為思惟資料，并與王陽明的心學和泰州學派相揉合，對儒家學說進行了從頭詮釋和改革，試圖找出中國文明的源頭死水，使原始儒學的性命與聰明從頭活轉于現代社會。他認為，由對性命精力的體認，儒家思惟構成了本身的特點，這就是以超乎變化、對待、對立之上的“無對”為性命本體，以崇尚直覺、意欲調和持中為人生事理和以反求諸身、樂天知命為特征的人生尋求。一切這一切也就是孔子所謂的“仁”和“剛”，它是一種超功利的，以人的感情、直覺、意欲持中等情感存在為特點的人生態度，它強調了生涯的活潑、流暢、愉悅，強調了人與天然、人與宇宙的高度分歧和內在超出。在梁漱溟看來，孔子用兩個東西設置和維持了這種生涯：一是“孝悌”的倡導，一是“禮樂”的實施。孔子通過“孝悌”和“禮樂”樹立起了一種似宗教而非宗教、似藝術而非藝術的生涯。他信任儒家思惟的這種焦點包養感情價值不僅在于它能夠給我們供給安居樂業之地，並且將從最基礎上決定和開包養故事出中國文明安康發展的標的目的。“才可以真接收融取了科學和德謨克拉西兩精力下的種種學術種種思潮而有個結果”。梁應用的“感性”“人生態度”等概念，與社會學的“現代性”一詞的含義是相通的。馬克斯·韋伯討論資本主義的興起，認為得力于基督新教倫理，包養俱樂部而儒家或道家的倫理態度則無法達致此種後果，韋伯的這一觀點一度被懂得為儒家文明是現代化的障礙。梁對儒家文明的從頭解釋，從哲學上動搖了韋伯的觀點，“在儒學史上起到了除舊更新的感化，使新一代儒者看到了中國傳統文明新的生機，為儒學擴張本身的內涵開了先河”。
二、重建中國的社會結構
假如說《東西文明及其哲學》是從理論上恢復傳統儒學的信念，《鄉村建設理論》則是要解決儒家在現代社會若何從頭開始的問題。梁漱溟認為，中國當下一切的問題都在嚴重地文明掉調，許多人認為現代化的任務是軌制建設的問題，梁漱溟卻看到了軌制底下的社會結構才是軌制得以真正樹立和良性運行的保證。只要清楚了傳統社會的組織構造，才幹了解本日的中國若何改革。
在他看來，由于中國文明的“早熟”，當東方列強對陳舊中國進行全方位的文明進侵時，中國傳統的生涯樣態就呈現周全崩潰的態勢。而中國在匆倉促之中師夷之技以制夷，移植東方文明過程中出現的種種掉誤，則根植于中國人的文明精力與東方文明精力在最基礎上“刺謬”。他從“社會效能”的角度對中西社會結構進行研討后，得出了一個有名的結論：“假設我們說西洋近代社會為個人本位的社會、階級對立的社會；那末，中國社會就可以說為倫理本位、職業分立”。與東方人“無論在法制上、禮俗上，處處形見其本身本位主義，一切從權利觀念出發”分歧，中國人則“互以對方為重，一個人似不為本身而存在，乃仿佛互圍別人而存在”，成績了一種“倫理本位的社會”。他認為，中國傳統社會只存在士、農、工、商四個職業的區別，而不存在好像東方的台灣包養網階級斗爭和階級對立。中國社會的軌制設定，由倫理本位而設，融國家于社會，而不依靠于法令，“我們幾乎可以說中國初無所謂法令軌制，而只要禮”。
傳統中國的人間次序演自禮俗，倚重禮俗，而不在國家法制，構成一種“本乎情面”的倫理次序包養軟體。儒家的倫理名分，意在一些習俗觀念之養成。在這些觀念上，昭示其人格幻想，而同時一種組織次序，亦由分歧的名分設定出來。
而導致中西社會結構差異的緣由，則是基督教的興起。在東方，基督教摧毀了社區性的家神邦神，樹立了統一的崇奉，嚴格的宗教生涯又打破了傳統的初級社會群體，樹立了超家族的教會組織。莊園軌制、行業公會、自包養金額治城市等進一個步驟強化了團體生涯。由集團生涯的訓練，培養出包養意思了東方社會的公共觀念、紀律習慣、組織才能和法制精力等所謂“私德”，以及基于分歧好處集團之間爭斗的階級對立。其內部社會次序的維持，靠的是內在的強制力，法令是必不成少的手腕。憲法、憲政等等所代表的近代東方政治組織方法與運作規范，是東方社會生涯演生出來的天然結果，并且是在長期的運用中達到與其人生絲絲進扣的磨合水平的一種純熟技能，是一種生涯的態度和習慣。
而在中國，由于沒有類似基督教的宗教包養故事出現，整個社會以非宗教的周儒教化為中間，慢慢走向倫理本位的社會。中國自封建社會解體以后，由于周儒教化的感化，導致以禮教代法令，以倫理代政治，以職業代階級，以品德代宗教，把階級國包養合約家融于倫理社會之中，以全國而兼國家。這種以王朝或文明作為界定群體的觀念，只是一種“王朝中國”或“文明中國”，不屬于普通國家類型。
需求說明的是，在東方現代化的歷史上，政治與社會之間的分離是現代性最顯著的特征。梁漱溟從禮俗角度來懂得社會，把政治融于社會，雖然不合適東方社會思惟的傳統，也與“society”的含義年夜異其趣，卻與傳統中國以禮樂教化人心的基礎形式有著直接的關聯，梁同時代的不少學者都把社會懂得成一種禮俗，這不克不及簡單地被視為與傳統社會的發育和分化缺乏有關。在明天看來，梁從禮俗的角度懂得社會，雖然沒有明白地區分政治與社會的復雜關系，卻不見得是認識的誤區。東方對“社會”概念的解讀并不是獨一能夠的懂得，東方的現代化形式更不是獨一的形式，梁漱溟從禮俗角度懂得社會，其學術價值仍有探討的需要。梁漱溟的興奮點不在這兒，他對中西社會結構的討論不是目標地點，他的探討只是為鄉村建設的實驗供給依據。他由此提出了一個系統的建設國家的構想和計劃。
新社會建設的切進點是團體組織。梁認為，與東方社會“個人本位、階級對立”比擬，中國“倫理本位、職業分立”的社會雖有其長處，但也有嚴重的缺點，表現在一是缺少科學技術，二是缺少團體組織。而“幻想社會的勝利，一面要生產技術進步，一面要社會組織公道”，他從中國社會的渙散性，強調團體性的主要和組織起來的需要，可以說捉住了中國問題的最基礎。但在包養留言板他的文明形式里，要將一盤散沙的、無組織的中國鄉村組織起來，必須樹立在中國的“老精力”和倫理關系的原則之上，“中國假如有一個團體組織出現，那就是一個中西具體事實的融會。可以說，是以中國固有精力為主而接收了西洋人的長處”。中國的固有精力，主要的不過兩點：“一是互以對方為重的倫理情誼，一是改過遷善的人生向上”。東方近代團體的長處，則有四點：“一是團體組織，此點矯正了我們的渙散；二是團體中的分子對團體的生涯會無力地參加，此點矯正了我們sd包養被動的弊病；三是尊敬個人，此點比較增進了以前個人的位置，完成個人的人格；四是財產社會化，此點增進了我們的一起配合關系”。
樹立團體組織的具體辦法是鄉農學校。梁漱溟認為現行的行政機構以強制力來治理平易近眾，既不克不及喚醒平易近眾內在的品德意識，也無法調動其參與團體事務的積極性，老蒼生最終還是“一盤散沙”。宋代年夜儒呂和叔《呂氏鄉約》所設計的現代鄉約軌制不僅包括了處所自治，並且是一種倫理情誼化的組織。梁在《呂氏鄉約》基礎上擴充改革，企看在農村構成一種新的社會組織情勢和新的農村禮俗。鄒平被劃為實驗縣后，梁將原有的區、鎮、鄉各公所及區長、鄉長撤消，把原來的七個區劃為十四個鄉，在鄉設鄉學，在村設村學。鄉農學校既是行政機關，又是教導機關，還是由全體國民組成的一個團體組織。設置鄉學村學的目標是培養新政治習慣，訓練鄉下人對團體生涯及公同事務的留意力與活動力。鄉學村學由學董、學長、學生和教員四部門人組成。年高德劭的鄉村領袖組成學董會，從中產生的學長經縣當局錄用后擔任以前的鄉長、區長和村長。鄉村中的全體農平易近就是學生。學長和學董的設置充足體現了梁漱溟“尊賢尚智”的精力。作為學生的村平易近要以團體為重，關心村莊公同事務，積極發表意見，長此以往，就可以包養犯法嗎養成國民對團體生涯的主動參與。鄉農學校中還設有教員和輔導員，講授鄉村建設的課程，重要有“精力陶煉”和因地因時制宜的“實用技術”。精力陶煉旨在指點公道的人生態度與修養方式、人生實際問題的討論及中國歷史文明的剖析，其焦點是闡發“中國平易近族精力”。實用技術重要為鄉村一起配合、農業改進、移風易俗等，旨在向農平易近傳授新的科學知識。
借助鄉農學校，可以實現以下目標：堅持了倫理情誼和人生向上的中國感性；把農平易近組織起來，使他們面對配合的困難，生發一起配合的請求；在組織中，農平易近協力解決匪患、天旱、時疫、糧賤、捐重、煙賭等問題，在自治氛圍中漸漸生發一種平易近主政治的習慣；把東方的科學技術諸如良種、機械、農藥等帶到農村。這種社會組織是未來社會的萌芽和眉目，新的社會組織以鄉、村為單位，由鄉與鄉的聯絡，逐漸及于縣與縣的聯絡。就可以在全國構成一個新的次序井然的政治聯合體，最終代替舊政權，樹立現代意義的國家，達到社會反動的目標。
在一個平易近主精力的團體里，有兩個基礎的要點：一是國民參與政治的權利，二是個人的不受拘束權利。梁特別強調，鄉學村學在培養新政治習慣時，應合適中國的固有倫理精力。他反對東方的天賦人權理論，主張根據“互以對方為重”的原則，將權利觀念轉化為義務觀念，通過實行本身的義務而確保別人權利的落實。梁認為雖然中國過往尊賢尚師的精力與國民參與之間能夠有相悖之處，但“人生向上”的精力可以戰勝這一缺掉，使之不影響國民參與團體生涯的主動性。他把這種人治與法治的調和，稱為“人治的多數政治”或“多數政治的人治”。他認為，只需堅持了平易近主的精力，紛歧定照搬東方的政治軌制。“所謂平易近主的精力，我們認為此中有兩個原因：一個是容忍異己的雅量，一個是服從多數的習慣。”他疏忽了軌制建設對確保平易近主政治的主要性，是一個明顯的掉誤。
對經濟問題的重視，是梁區別于其他新儒家之處。樹立一起配合社，是梁漱溟通過經濟建設打造鄉村組織的重要任務。在鄒平實驗區，梁成立了信譽、產業、消費、運輸等各種一起配合社，并成立了縣一起配合事業指導委員會。他認為，在實際任務中，金融暢通、引進科學技術、促進一起配合組織要三管齊下，同時推進。梁的鄉村建設計劃，成績了他最不在意的——小規模的技術的推廣和經濟的改進。他的研討部、農業推廣包養網VIP任務和學校進步了農業技術和效力的水準。他所引進的產銷軌制和市場組織的改進，也進步了農家的支出。
“中國問題的解決，其發動主動以致于完成，全在社會中知識分子與鄉村居平易近，打并一路所構成之一氣力。”知識分子在鄉村的感化是提引問題、商討辦法、鼓舞實行。他信任具有高度傳統修養又把握東方現代科學技術的知識分子應當並且能夠指導混亂的中國走上正確的途徑，只需知識分子下鄉，發揮他們“線人”、“喉舌”和“頭腦”的感化，就可以訓練和養成適應現代社會發展的新習慣，使鄉村活起來。
在此基礎上，樹立一個幻包養app想的新社會。這個新社會將是對中國老社會轉消極為積極、對東方近代社會轉偏欹為正常的正常形態的人類文明，中國假如有一個團體組織出現，“就是中國固有精力與西洋文明的長處，二者為具體事實的溝通調和，不只是理論上的溝通，要緊的是從最基礎上調和溝通成一個事實。當中國精力與西洋長處二者調和的事實有了時，就是一個新社會的實現，也是人類的一個重生活”。梁漱溟勾畫了未來的幻想社會：先農后工，農業工業平衡發展；以鄉村為本，都會為末，二者彼此溝通，彼此調和；以人為主體，人安排物而非物安排人；倫理本位又彼此一起配合而不至于落進個人本位或社會本位的極端；政治、經濟、教化三者合一不分；維持社會次序以感性而非武力。這顯然是人類歷史上不曾出現的一種文明形態。
總起來看，梁漱溟新的社會建設的計劃，是以鄉村為基礎單位，中間環節是通過鄉農學校，實現經濟上的生產與分派的社會化，為消費、不贏利地生產，以農業引發工業，組織一起配合社，收拾不良風俗，引導大師關心社區問題，參與社區生涯。在這個基礎上，成績一個權力來自國民的自治式的平易近主政治。梁試圖把以家庭為本位的儒家倫理主義改革成為一種“互以別人為本位”的社會自組織方法，并有選擇地接收東方平易近主政治的一些公道原因，創立一種新的組織情勢：社會主權歸諸人人，每個社會成員有參與公同事務的義務和權利。在團包養app體中堅持品德領袖、專家或智者的“教導者”位置。決策的進行，不克不及簡單地按照少數服從多數甜心寶貝包養網的原則，而應當先通過教導工夫，進步平易近眾對團體事務的認識后才進行表決，以使決策更為公道。團體強調成員的彼此尊敬和配合的任務感，它的存在是基于成員“人心向善”而彼此來往的過程，恰是這個過程自己創造了團體的統一。通過團體的組織建設，不僅能給本來疏散、孤立、貧弱的農平易近帶來切實的好處，並且，更為主要的是把千百萬本來習慣于單家獨戶自立生涯的農平易近，通過組織的方法學習到集體行動所必須的原則、軌制和方式,并從中鍛煉自我治理的才能。
在20世紀30年月全國數百家鄉村建設的實驗區，梁漱溟的鄒平實驗是理論和實踐結合最緊密的案例。鄒平的鄉村建設實驗，對鄉村的社會次序、經濟發展、文明教導、風俗習慣等，都在遵從傳統的基礎上，作了適合現代社會發展的改造。隨后幾年，實驗區的范圍不斷擴年夜，到1937年，山東實行鄉村建設實驗的縣達到七十多個。也就在這一年，由于japan(日本)的進犯，實驗任務自願終止。學者們已經指出，即使沒有japan(日本)進侵的外因，在當時特別的社會環包養行情境下，加上《鄉村建設理論》本身的窘境，實驗任務也不見得能勝利。梁漱溟原以為中國問題的解決必有待于中國農村問題的根治，卻被中國共產黨以一種他堅持否認的反動方法獲得清楚決。作為改進派的梁漱溟和他的鄉村建設包養一個月理論，在各種社會牴觸極端尖銳的1930年月里沒有獲得勝利，甚至沒有獲得應有的重視。對此，梁漱溟本身承認，“盡管并非全無是處，我誠然錯了”。
三、從頭認識中國的社會和知識傳統
盡管梁漱溟企圖依附傳統文明來創造適合現代社會需求的新文明嘗試掉敗多于勝利，但他對于現代化多元途徑的摸索卻沒有中斷本身的學術性命。很長一個時期，梁漱溟的《鄉村建設理論》沒有獲得知識界的足夠重視，即使是新儒家的繼承者，也一向將留意力集中在儒家的心性理論闡發上，對于前輩梁漱溟努力于社會軌制的思慮和從事實際的社會活動并不重視。但是，梁一百年前對于“文明路向”的討論，其落腳點是在“人生問題”和“社會問題”之上的。時至本日，隨著城鄉問題、農村衰敗等現實問題引發的討論，梁漱溟的思慮和實踐往往成為不成忽視的“起點”。特別是當我們感覺到軌制幻想和軌制實踐之間的牴觸，尤其是現代軌制建設與傳統文明、習慣的某種脫節和“找不到說法”時，傳統文明和社會軌制的公道原因沒有被有用地整合到現代軌制中來，是一個主要緣由。在這方面，梁在當時條件下的創造性摸索并不應該當作是徹底的掉敗。梁本身在1950年月也曾恢復過無限度的自負，他在暮年的一篇回憶文章中曾認為，當年領導的鄉村建設運動，“所見依然沒有錯，只不過是說出來太早了。——掉之于太早”。
梁漱溟認為，受東方現代化富國強兵的影響，中國近代的知識分子和政治精英在理論準備缺乏的情況下，試圖匆倉促引進東方的政治軌制和體系設計，可是，這種引進有很年夜的自覺性，甚至是自相牴觸的。他認為最基礎的問題出在當時的軌制不是“自生”的而是“移植”的，從最基礎上違背了中國文明的精力。近代中國的發展途徑充滿了各種選擇，歷史證明，只要中國共產黨以反動的方法，開辟了近代“平易近族——國家”建設的勝利之路。但是中國反動的勝利或許并不料味著梁的理論和實驗是完整錯誤的。中國歷史上傳承下來的文明價值能否能適合于現代化，這是梁漱溟窮其平生精神試圖解決的焦點問題。從“五四”開始的文明討論都可以歸結到一個問題，即在東方文明的沖擊下，中國文明怎樣調整它本身以適應并創造現代的生涯。畢竟若何超出傳統所規范的思維長期包養形式，進而謀求與當代的知識結果與聰明結晶相契合，以創造一新的文明內涵，用以實現傳統文明的更換新的資料，并以此拯救中國平易近族的危機，是這一問題的關鍵。
近代以來，中國遭遇東方列強侵犯，處于被動挨打的局勢。有人把形成這一局勢的緣由歸結為中國思惟文明尤其是儒學的落后。這種觀點在新文明運動中發展到一個岑嶺，構成了諸如“打垮孔家店”、全盤歐化等極端思惟。把傳統文明與現代化絕對地對立起來，把清末的衰敗一概歸咎于傳統文明，無疑包養女人是簡單粗魯的做法。儒學從對社會無所不在的滲透，變成了東方漢學家所謂的博物館文明和“呆板板爛貨”。在這種形勢下，以梁漱溟開其山的新儒學圍繞“返本開新”進行了諸多盡力。新儒家重視人類與中華平易近族的人文精力與價值感性，他們跳出了傳統文明與現代化的二元對立，從頭思慮東亞、中華精力文明與現代化、現代性的關系問題，批評把現代化同等于東方化的見解；強調儒學與現代平易近主的分歧性；發掘儒學的“內在超出”意涵，論證安居樂業的“為己之學”具有超出意義。即使在明天，這一盡力仍有積極意義。習近平總書記曾指出，儒家思惟蘊躲解決當代世界難題的主要啟示，應該把研討孔子和儒學的意義晉陞到“認識當今中國人精力世界歷史來由的一個主要途徑”并最終與平易近族復興之“途徑自負、理論自負、軌制自負、文明自負”的發展范式相契合，有著宏大的學術空間。恰是在這個意義上，我們認為1930年月鄉村建設運動的理論與實踐，仍沒有終止本身的學術性命。
從梁漱溟的思惟歷程來看，他從對文明問題的思慮轉進對中國社會問題的思慮，從而對“鄉村”問題發生濃厚興趣，顯示出與其他現代新儒家分歧的理論關注點。從1930年月的時代佈景來看，鄉村建設思潮在當時的知識分子群體中頗有影響，例如陶行知在南京創辦曉莊師范學校從事的鄉村教導，晏陽初在河北定縣開展的鄉村運動，這些建設活動是與中國平易近族自救運動聯系在一路，有著遠年夜的抱負。當時參加這一運動的學術團體和教導機構多達600多個，樹立各種實驗區1000多處。企圖采用戰爭的方式，通過興辦教導、改進農業、暢通金融、倡導一起配合、辦理處所自治與自衛、樹立公共衛生保健軌制和移風易俗等辦法，復興日趨式微的農村經濟，重建中國的社會組織結構，實現梁漱溟所謂的“平易近族自救”。
梁的鄉村建設理論，是一種特別的、試圖容納傳統原因的中國式的現代化計劃，這種理論至多在方式論上有相當年夜的公道性。梁意識到中國當下的歷史任務是構成一個“近代國家”，今后的中國，一定是“團體生涯”的樣態，不論是團體生涯及其習慣，還是組織團體生涯的才能，無非是人與人之間的關系問題，中國人并不缺少“組織”的才能，問題在于，若何在固有的中國人生與人心的基礎上組織和達成這平生活，才是問題的焦點。梁試圖通過社會基層包養網dcard的日常生涯，創造出一種新的文明。他擴年夜了儒學的實踐性，把傳統儒學的品德實踐轉化為包含經濟活動在內的社會整體的實踐。在梁看來，中國文明所尋求的公道的人世生涯與人間次序的最高價值，便是“公道”，不僅是人際關系的公道，更主要的是人類本身的內在和諧。這種“公道生涯”的“公道”，不僅指公道性，同時意味著“合價值性”，即符合人之為人的向上晉陞、而非收支于“欲看”之間的人生趨求。梁信任，對這種價值的確定可以修改東方“向外逐物”的人生態度，引導人類社會走向正確的標的目的。而和諧之所以能夠，則在于人道自己存在善端，或許說設定其為善，而具備特稟的“感性”才能，其社會次序的維持在于“教化、禮俗、自力”，是用感性取代法令。對中國社會的改革，要在批評性地繼承傳統文明的基礎上，乞助于東方的“團體組織”和“科學技術”，通過一起配合組織和現代化的生產方法，從農業引發工業，為平易近族的復興和中國文明的重建供給物質基礎。由梁漱溟開其山的新儒學在反傳統的年夜潮中，努力于發掘儒學的“恒常之道”和“人文睿智”，他們的盡力的確保留了儒學的文明命脈。
艾愷認為，梁漱溟的真正意義是作為世界范圍內對一種配合廣泛的“非守舊、非傳統現象——現代化”回應的一個例子。與其他國家和地區的文明傳統主義者比擬，梁漱溟的高超之處是盼望中國在起步階段就防止東方現代化所帶來的負面影響，他信任可以通過對中國文明中有利于現代性原因的剖析來修改東方的現代化途徑。東亞現代化的勝利實踐，說明東方的包養管道現甜心花園代化并不是對東方沖擊的被動反應。若何在借鑒國外先進文明的同時，發掘和應用中國文明特別是儒家文明的外鄉資源，使之積極參與中國國平易近的品德精力和社會經濟生涯的重建，為中國的“現代性”供給公道的資源，依然是需求我們認真思慮的問題。
梁漱溟并沒有把中國文明簡單地輿解為平易近族文明或處所性的文明，而是看做廣泛的、全球性的文明。從傳統儒家的視野看，包養網dcard“中國”這個概念不僅具有政治意義，更具有文明意義。梁漱溟也在文明和政治的雙重意義上確認“中國”概念，他既專心思慮和維護普世性的中國文明，也殫精竭慮地摸索平易近族國家的富強與獨立之路。“鄉村”作為中國傳統文明的載體，既具有廣泛的意義，又具有特別的意義。他平生思慮的最年夜貢獻，能夠在于凸現了中國人在考慮“現代化”這一目標時，力圖戰勝東方社會業已出現的弊病和重視中國固有文明這一不成擺脫的佈景原因，他對于現代中國現代化軌制的“外鄉”設計前瞻性的計劃也應該惹起特別關注。梁漱溟認為中國文明是一種“早熟”的文明，在某種意義上可以說，他對于中國現代化和現代軌制建設的摸索也是一種“早熟”的計劃。但他的這一盡力將成為20世紀中國思惟史上一個主要的和永遠的組成部門。
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