知己何故是假定——論馮友蘭眼中的陽明學

作者：代玉平易近（南京年夜學哲學系準聘助理傳授）

來源：《哲學動態》2024年第4期

摘 要：關于陽明學的詮釋，當前學界廣泛接收知己呈現說，而拒斥知己假定說。其實，知己呈現說與假定說都承認陽明學的知己是呈現，區別在于前者將知己呈現視為絕對真諦，后者則強調知己呈現的公道性僅限于陽明學內部。馮友蘭從邏輯剖析的角度來看，陽明學的知己及其關于“自然之中”的不成擬議增損的知識均為假定。進而，馮友蘭將陽明學置于新理學框架下進行批評：在本體論上，將知己轉化為“宇宙底心”，并予以否認；在方式論上，對王陽明的格竹方式與體悟方式進行了批評性詮釋，提醒出這兩種方式的缺乏之處。這樣，從知己假定說到新理學，馮友蘭對陽明學的批評性詮釋也從知己觀深刻到本體論與方式論層面，為中國現代哲學領域供給了一個與陽明學對話的另類角度，豐富了現代儒學的面向。

 

關鍵詞：知己假定說；知己呈現說；邏輯剖析；陽明學；新理學

 

關于陽明學，當前中國哲學界有一個頗為風行的共識：知己是呈現，而非假定。這一共識源于熊十力與馮友蘭的一則公案。按當時的旁聽者牟宗三記載：“有一次，馮友蘭往訪熊師長教師于二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出書。熊師長教師和他談這談那，并隨時指點說：‘這當然是你所不贊同的。’最后又提到‘你說知己是個假定。這怎么可以說是假定。知己是真真實實的，並且是個呈現，這須要直下自覺，直下確定。’馮氏木然，模稜兩可。”（牟宗三，2003年c，第78頁）在記錄之余，牟宗三還對馮友蘭的觀點進行了否認與嘲諷。在他看來，相較于復活了中國學派的熊十力，持知己假定說的馮友蘭的知識學問與中國哲學的精力既不相應，又毫無靈魂可言。（參加同上，第78頁）這則公案影響極為深入。20世紀以來，隨著年夜陸學界對以牟宗三為代表的港臺新儒家的確定與推重，“知己是呈現”的說法獲得了壓倒性勝利，并成為主宰陽明學研討的正統學說。

 

相應地，主張“知己是假定”的馮友蘭被當作不克不及契進中國哲學性命聰明的“背面教材”，遭到了學界批評。（參見傅偉勛）當前，對于知己假定說，學界缺少一個客觀公平的評判。其實，在拒斥之前，我們至多應從馮友蘭的立場來懂得知己假定說。甘祥滿曾探討這則“知己公案”，他在辨析“知己”概念的基礎上指出，馮友蘭是在知是知非的感性才能層面來懂得知己，并由此得出作為本體的知己是假定的結論。（參見甘祥滿，第20—41頁）甘祥滿的探討為打破知己呈現說的壟斷位置以及正視知己假定說供給了無益借鑒，但他專注于概念剖析，并未由知己假定說進一個步驟系統考核馮友蘭對陽明學的批評性詮釋。故此，有需要在現有研討的基礎上，深刻辨析知己假定說及其與知己呈現說的關系，進而提醒馮友蘭在知己假定說以及新理學中對陽明學的批評性詮釋，以期為陽明學研討供給一個獨特的視角。

 

一、兩個視角下的知己假定說

 

“知己是假定”是馮友蘭對陽明學的基礎見解，但學界對這一命題的認知多來自牟宗三的記載，對于馮友蘭自己的論述反而關注較少。知己假定說看似是對“知己”概念的簡單否認，實際上它并非關于陽明學的一種武斷結論。如前所述，甘祥滿指出，馮友蘭將陽明學的知己視為一種假定，緣由在于他僅將知己視為一種感性認知才能。這種說法當然有事理，但馮友蘭提出知己假定說時，似乎重點不在于剖析“知己”概念，而在于提醒這一說法所蘊涵的兩個分歧的哲學視角。

 

追根究底，知己假定說初次出現于《人生哲學》。在這部晚期著作中，馮友蘭指出：

 

新儒家皆承認性善之說，而王陽明所說之知己，尤為其哲學系統之基礎；以今觀之，亦不過一種假定耳。（馮友蘭，2001年a，第194頁）

 

就此而言，馮友蘭將知己假定說置于傳統哲學與現代哲學兩個視角進行論述。從傳統哲學角度看，新儒家性善說佈景下的知己是陽明學的基礎；馮友蘭的現代哲學視角，則重要是從邏輯剖析的視角看，作為陽明學基礎的知己是一種假定。從傳統哲學角包養度看，知己當然是陽明學的基礎；但從邏輯剖析的角度看，知己何故是一種假定呢？為回應此問題，有需要先考核馮友蘭對作為陽明學基礎之知己的懂得。對于知己，馮友蘭指出：

 

什么是知己？它不過是我們的心的內在光亮，宇宙的本有的統一，也就是《年夜學》所說的 “明德”。（馮友蘭，2001年f，第265頁）

 

明德，不過是吾心之天性。一切人，無論善惡，在最基礎上都有此心，此心雷同，私欲并不克不及完整蒙蔽此心，在我們對事物作出直接的天性的反應時，此心就總是本身把本身顯示出來。“見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心焉”，就是說明這一點的好例。我們對事物的最後反應，使我們天然而自發地了解是為是，非為非。這種知，是我們天性的表現，王守仁稱之為“知己”。（同上，第263頁）

 

在詮釋陽明學時，馮友蘭將知己界定為“心的內在光亮”，又界定為“宇宙的本有的統一”。“宇宙的本有的統一”提醒了知己的本體性，作為本體的知己體現于人，表現為“心的內在光亮”，亦即“明德”。在馮友蘭看來，“明德”便是心之天性，此心是人人皆有的、私欲不克不及完整蒙蔽的，在人們接觸事物的直接的、天性的反應中，會自我呈現出來。這種呈現會使人天然知曉長短是曲。正如當見到孺子將失落進井中，人們會天然包養網生出怵惕惻隱之心。馮友蘭認為，這種天然而然的知是知非之知，便是陽明所說的知己。可見包養網心得，在陽明學的立場上，馮友蘭并不認為知己是假定。恰好相反，他確定知己是一種沒有私欲蒙蔽的、當下直覺的最後反應，這種最後反應便是知己的呈現。進而，受知己呈現的指引，“我們需求做的一切，不過是遵從這種知的唆使，絕不猶豫地前進”（同上，第263頁）。也就是說，人們根據知己呈現的長短是曲可以作出符合品德的行為。

 

從傳統哲學角度看，馮友蘭認可“知己是呈現”的說法。不過，他所懂得的知己呈現重要是一種天然感情意義上的品德直覺。盡管馮友蘭認識到知己是“宇宙的本有的統一”，但知己的本體性需求落實到人之心或“明德”的層面，通過與具體事物接觸的最後反應來呈現。這種最後反應是人在與事物接觸時的天然反應，可以使人當包養網排名下知曉長短是曲，并依此作出符合品德的行為，此即所謂天然感情意義上的品德直覺。就此而言，這種知己呈現是沒有“覺解” 參與的。若從四重境界說的角度看，馮友蘭所論的知己呈現應屬于天然境界，即“不覺解有知己，而天然地順知己行者，其行為是自發底，符合品德底行為，其境界是天然境界”（馮友蘭，2001年c，第588頁）。在此，“覺解”概念很是主要。所謂“覺解”，包含自覺與清楚二義，即人在幹事時對所做之事有所自覺與清楚。在包養網排名沒有“覺解”參與的天然境界，知己是一種天然的呈現；而當人有了“覺解”，便脫離了天然境界。隨著“覺解”的不斷深刻，人的境界雖然可以從“覺解有知己而盡力地順知己行者，其行為是品德行為”（同上，第588頁）的品德境界，進展到“覺解知己是‘明德’的表現，是與六合萬物一體藍本心的‘發竅之最精處’者，其致知己，便是所以‘復其六合萬物一體之本然’”（同上，第588頁）的六合境界，但此時的知己已屬于帶有主觀認知顏色的知己的“覺解”狀態，而非“覺解”參與之前的知己的呈現狀態。可見，馮友蘭雖然認可“知己是呈現”的說法，但這種呈現重要是“覺解”參與之前的天然呈現。

 

實際上，這種天然意義上知己呈現說，有弱化甚至否認知己本體的傾向，并為知己假定說埋下了伏筆。關于知己假定說，學界重要聚包養網價格焦于知己本體是假定的方面，對包養網比較此，甘祥滿已有相應的說明。（參見甘祥滿，第29頁）不過包養，這種見解似乎并不周全。因為在承認知己本體是假定之外，馮友蘭還強調知己所知的關于“自然之中”的不成擬議增損的知識也是假定。對此，馮友蘭指出：

 

陽明一派的主張，以為我們對于所謂至當或“自然之中”之知識，若是知己所知，亦是不成 擬議增損底。假設我們承認，我們有如陽明所說之知己，我們當然亦如陽明所主張。不過我們只說，我們有知，包養可以知所謂正當或“自然之中”，但此知可有錯誤，並且事實上常有錯誤。我們有知，此知亦可說是相當地“良”，但不是如陽明所說那樣地“良”。（馮友蘭，2001年b，第118頁）

 

按陽明的說法，知己發用風行之時，“是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有自然之中，是乃平易近彝物則之極，而包養網不容少有擬議增損于其間也”（《年夜學問》） 。可見，知己之發用風行，處于變動不居之中，隨感隨應地辨別是、非、輕、重、厚、薄等狀況，莫不有不容擬議增損的“自然之中”。是以，人在應接事物時應回歸知己之發用風行，不容任何功利的算計。不過，在馮友蘭看來，“自然之中”當然不成擬議增損，但知己所知的關于“自然之中”的知識卻是可有錯誤、常有錯誤之知識。是以，馮友蘭的知己假定說，除了主張知己本體是假定包養之外，還強調包養知己所知的關于“自然之中”的不成擬議增損的知識也是假定。如前所述，包養網 花園馮友蘭重要是在天然意義上懂得知己及其呈現。換言之，作為“心的內在光亮包養”的知己是一種認知才能，這種認知才能可以構成關于“自然之中”的知識，但受限于認知主體與內在情境等原因，知己所知的關于“自然之中”的知識是一種不完美的、可修改的知識。故此，馮友蘭指出：“我們對于所謂至當或‘自然之中’之知識，不單可有錯誤，並且事實上常有錯誤，所以我們對之，不克不及不有擬議增損也。”（馮友蘭，2001年b，第118頁）

 

歸納言之，馮友蘭從天然層面懂得王陽明的知己及其呈現，具有弱化甚至否認知己本體的傾向，這一傾向在知己假定說中進一個步驟深包養網化。也就是說，馮友蘭不僅主張知己本體是假定，並且強調知己所知的關于“自然之中”的不成擬議增損的知識亦是假定。

 

二、知己假定說與知己呈現說之異同

 

那么，知己呈現說與知己假定說兩種學說之間能否屬于完整對立、非此即彼的關系？在探討這個問題之前，有需要對知己呈現說進行簡要說明。

 

熊十力所主張的知己呈現說，旨在以現代學術話語對陽明學的知己進行詮釋。所謂“知己是呈現”，重要指知己是通過個人之真誠側但的直覺體認，由內而外埠呈顯露來的狀態。對此，熊十力表現：

 

吾以為如本體流露者，則本體風行，觸處是全體年夜用顯發，情感明智決無偏勝。故《乾》卦 言仁而年夜明在，孟子、陽明言知己而萬物一體之仁在，此真實義也，不成忽也。吾古圣以此為學，以此立教，以此立政，以此化平易近成俗。本體未澈，即在虛妄。（《熊十力論學書禮》，第130頁）

 

在此，熊十力主張，所謂本體流露，即本體風行所及皆是全體年夜用之顯發，在此情感與明智無有偏勝的能夠。就知己而言，知己本體的呈現，可以流露為年夜用風行的萬物一體之仁的境界，這種經由人的直覺體認而呈現的境界是真實不虛的。反之，假如不克不及以直覺體認的功夫呈現知己的年夜用風行，知己本體則會淪為虛妄。進而，頗受康德哲學影響與啟發的牟宗三認為，作為知己本體的本意天良仁體處于隨時躍動的具體呈現狀態，在知己呈現的過程中，智的直覺可以同時呈現。（參見牟宗三,，2003年b，第249—250頁）在此，牟宗三從本意天良仁體的角度將知己的呈現與智的直覺呈現相關聯，不單將康 德哲學的智的直覺收攝于中國哲學，並且深化了熊十力以來的知己呈現說的哲學意涵。不成否認，熊十力、牟宗三的知己呈現說與陽明學的精力頗為分歧，諸如“知己只是一個，隨他發見風行處，當下具足，更無往求，不須假借包養網 花園”（《傳習錄》卷中）與“若體認得本身知己清楚，即圣人氣象不在圣人而在我矣”（同上）等說法，都表白陽明倡導對知己及其年夜用風行的直覺體認。不過，與陽明分歧的是，熊十力、牟宗三是以現代學術話語來表包養達知己的直覺體認，構成了現代哲學形態的知己呈現說。

 

如上所述，知己呈現說體現了陽明學的現代傳承。知己假定說其實也為陽明學的現代發展供給了一個對話的契機，即新心學與新理學對話的能夠性。既然這般，承認知己呈現說能否必定拒斥知己假定說呢？在此，可從以下兩方面辨析這兩種學說的關系。

 

第一，從傳統哲學角度看，這兩種學說都主張陽明學的“知己是呈現”，且都承認知己所知的關于“自然之中”的知識不成擬議增損。一方面，知己呈現說雖然采取了現代哲學的思辨形態，但熊十力“時時強調‘哲學’不以學問思辨為畢竟，終與‘知識化’的哲學堅持距離”（陳鵬，黃義華，第124頁），始終從直覺體認的方面提醒知己呈現的年夜用風行以及知己所知的關于“自然之中”的知識不成擬議增損。此后，牟宗三、蔡仁厚從本意天良的“真誠惻怛”出發延續了知己呈現說的直覺體認路徑。（參見牟宗三，2003年a，第179—180頁；蔡仁厚， 第19頁）陳來、董平、程志華、吳震等學者分別從“主體本有的內在特征”“‘明德’的內在澄明”“實體本體”和“本質實在”等角度彰顯了知己呈現及其知識的直覺體認特質。（參見包養網陳來，第187頁；董平，第69頁；程志華，第26頁；吳震，第12—13頁）另一方面，馮友蘭的知己假定說看似是以思辨化、知識化的方法詮釋陽明學的知己，實際上，在陽明學的立場上，馮友蘭承認“知己是呈現”，也承認知己所知的是關于“自然之中”的不成擬議增損的知識。就此而言，馮友蘭對陽明學的詮釋與知己呈現說在這兩方面具有分歧性。

 

不過，雖然這兩種說法在知己的呈現問題上具有分歧性，但它們的“呈現”概念卻各有側重。如前所述，主張知己呈現說的熊十力始終強調知己之“呈現”需求當下的直覺體認，牟宗三進而從智的直覺的角度，將知己呈現的直覺體認上升為本意天良仁體的明覺。熊十力、牟宗三以現代學術話語凸顯了王陽明知己觀的直覺體認特質。相較之下，馮友蘭主張的“呈現”重要是指天然的最後反應。也就是說，盡管在陽明學的立場上，馮友蘭認可“知己是呈現”的說法，但這種“呈現”重要是指覺解參與之前的天然呈現，并未觸及熊十力、牟宗三的“呈現”概念的直覺體認之層面，因此也并不完整契合陽明學的知己觀。這表白，馮友蘭所能承認的知己觀念其實很無限。

 

第二，從邏輯剖析的角度看，知己假定說認為知己及其關于“自然之中”的不成擬議增損的知識均為假定，知己呈現說則將此視為真諦。馮友蘭雖然承認“知己是呈現”與知己所知的關于“自然之中”的知識不成擬議增損，但這種承認有一個條件，即不超越陽明學的范圍。如馮友蘭所言：“假設我們承認，我們有如陽明所說之知己，我們當然亦如陽明所主張。”這表白，馮友蘭對知己呈現說的確定，重要限于陽明學的立場。當跳出陽明學的立場，從邏輯剖析的角度看，馮友蘭就僅將知己視為一種辨別長短善惡的認知才能，而非一種本體性的存在。對此，甘祥滿也表現：“馮友蘭只承認我們感性中具有的基礎認知力、判斷力，也就是我們的知機能力，而不承認有王陽明所說的那種無所不克不及的知己。”（甘祥滿，第28頁）其實，馮友蘭不僅不承認無所不克不及的知己，並且也不承認知己所知的關于“自然之中”的知識是不成擬議增損的知識，因為作為認知才能的知己所知的知識是無限度的。故此，馮友蘭認為陽明學的知己及其關于“自然之中”的不成擬議增損的知識都是假定。

 

如前所述，馮友蘭意識到了陽明學的知己是“宇宙的本有的統一”，但他在邏輯剖析的視域下仍否認了真實存有的知己，將其視為一種理論上的假定。不僅這般，知己假定說還認為知己所知的不成擬議增損的知識也是假定，這還是從知己的認知意義而非本體意義上來刻畫知己與知識的關系。其實，陽明在嚴格區分知己與知識的條件下，也強調知己與知識之間不滯與不離的關系，諸如“知己不由見聞而有，而見聞難道知己之用”（《傳習錄》卷中）以及“日用之間，見聞酬醉，雖千頭萬緒，難道知己之發用風行”（同上）。這表白，由見聞而來的經驗知識是知己的發用風行。實際上， 作為知己之發用風行的知識，成為了連接陽明學本體論與功夫論的主要環節。本體論上的知己，其呈現必定觸及倫理生涯中各種經驗知識，即“見聞難道知己之用”。同時，這種經驗知識又是助力致知己的功夫得以落實的保證，即“多聞多見，難道致知己之功”（同上）。是以，人應事接物時需求回歸知己之發用風行，不容任何擬議增損。盡管對馮友蘭而言，知己假定說在邏輯剖析的視域下是有其來由的，但這種否認知己本體及其所知知識的做法，是陽明學甚至知己呈現派所不克不及贊同的。與馮友蘭分歧，作為知己呈現說的代表人物，熊十力在以現代學術話語詮釋陽明學時，始終堅守陽明學的立場。現代哲學話語的參加，非但沒有成為促使熊十力批評知己呈現說的契機，反而成為他在現代哲學語境中延續知己呈現說的助力。此后，熊十力以直覺體認功夫契進陽明學的真精力，以現代學術話語進行哲學論證與體系建構的陽明學研討形式，構成了重視本體的自明自證、自覺自顯的本體觀、真諦觀和哲學觀。（參見陳鵬）這對學界影響頗為深遠，并成為陽明學現代詮釋的主流路徑。

 

歸納言之，在陽明學的立場上，知己呈現說與假定說都承認“知己是呈現”，且都承認知己所知的關于“自然之中”的知識不成擬議增損。但是，兩者的區別在于知己呈現說將此視為絕對真諦，知己假定說則將其公道性僅限于陽明學內部。當跳出陽明學的立場，從邏輯剖析的角度看，知己及其關于“自然之中”的不成擬議增損的知識才是假定。這說明，知己假定說的成立不以否認知己呈現說為條件，兩種說法并非完整對立。

 

三、從知己假定說到新理學中的陽明學

 

相較于知己呈現說，包養知己假定說的獨特之處在于以邏輯剖析而非直覺體認的方式對陽明學展開批評性詮釋。在知己假定說之后，新理學成為了馮友蘭批評性詮釋陽明學的哲學框架。在新理學體系中，理、氣、心、性、性即理、無極而太極等中國哲學焦點概念與命題，以及天然、功利、品德、六合四重人生境界和“負底方式”，都經歷了邏包養網輯剖析方式的洗禮。作為結果，邏輯剖析方式被引進中國哲學。在馮友蘭看來，這是“東方哲學對中國哲學的永遠性貢獻”（馮友蘭，2001年f，第277頁），為中國哲學的現代化供給了方式論保證。

 

那么，在新理學體系中，馮友蘭若何對陽明學展開批評性詮釋呢？年夜體上，他重要聚焦于陽明學的本體論與方式論兩方面。

 

第一，在本體論方面，馮友蘭將知己假定說之知己轉化為“宇宙底心”而予以批評。知己假定說將陽明學的知己及其關于“自然之中”的不成擬議增損的知識視為假定，但并未在邏輯剖析的立場上具體提醒知己成為假定的內在環節。在新理學體系中，對于陽明“我的靈明，即是六合鬼神的主宰”（《傳習錄》卷下）的說法，馮友蘭指出：“照心學家的說法，我們個體底人的知覺靈明底心便是宇宙底心。六合萬物，皆是此心所現。”（馮友蘭，2001年b，第102頁）此處的“心”同等于知己，也就是說，“宇宙底心”是知己在新理學體系中的表達方法。對于“宇宙底心”，馮友蘭卻明確予以否認，他婉言：“無論所謂心之性是生或是知覺靈明，照我們下面底說法，我們不克不及承認有宇宙底心。”（同上，第102頁）這一論斷與知己假定說分歧，那么，馮友蘭若何否認“宇宙底心”呢？對此，他表現：

 

程朱或陸王所說之宇宙底心，以及西洋哲學中所謂宇宙底心，皆是實際底，但心之實際底有，必依一種實際底結構，即所謂氣質者。心思學或心理學中所講之神經系統等，雖不便是此種結構，但可是其一部門，或至多亦是此種結構之所依據。但照我們的說法，所謂宇宙是一個邏輯底觀念，是把一切底有，總而言之，統而言之，所得之一個總名。它不克不及有實際底心所需求之實際底結構，所需求之氣質或氣稟。實際底心，只要有心所需求之實際底結構者有。照我們現在底經驗所知，只要動物，或較高級底動物，有實際底心所需求之實際底結構，亦只要動物或較高級底動物有心。至于離開這些有實際底心所需求之實際底結構之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照我們的系統看，是不成解底。（同上，第102頁）

 

在此，馮友蘭對“心”和“宇宙”進行了深刻剖析。就“心”概念而言，“心”指稱一種實際存在的對象，這種對象的存在一定依據某種實際的結構，諸如心思學或心理學所談及的神經系統。由此，“心”概念的內涵只包含動物或只包含較高級的動物。以人為例，人心包養網是“宇宙底心”，其存在必以人的腦子的活動為基礎。（參見馮友蘭，2001年c，第480—482頁）就“宇宙”概念而言，“宇宙”并不指稱實際存在的萬事萬物的整體，而是一個能夠歸納綜合一切存在的抽象的、情勢化的概念。進而，在探析“心”和“宇宙”概念的基礎上，馮友蘭對“宇宙底心”進行了剖析與批評。一方面，從“心”概念的角度看，“心”的存在需求依據實際的結構，但“宇宙底心”指稱的是超出任何實際結構的“心”。在馮友蘭看來，這種不依據任何實際結構的“心”并不存在。假如它存在，那么也只能是一種理論上的假定。另一方面，從“宇宙”概念角度看，它不是一個經驗概念，而是一個抽象的情勢概念。因包養行情此，“宇宙底心”這一提法自己便是情勢概念的“宇宙”與經驗概念的“心”的錯位組合。這種既能總括一切，又實際存在的“心”，在新理學體系中并不存在。

 

就此而言，馮友蘭對“宇宙底心”的否認性批評，是知己假定說在新理學體系中的延續與發展不僅提醒了作為本體的“心”不克不及實際存在的緣由，也夯實了陽明學之知己在邏輯剖析的語境中被視為一種假定的論斷。

 

第二，在方式論方面，馮友蘭對陽明早年的格竹方式和后來的體悟方式均展開了剖析與批評。陽明早年曾因格竹而積勞成疾。這在馮友蘭看來，陽明的錯誤在于認為圣人需求知曉事物之理的知識，并且通過純思可以獲得這種知識。（參見馮友蘭，2001年e，第145頁）但是，在新包養行情理學體系中，圣人之為圣人重要在于對宇宙人生的覺解，而非把握事物之理的知識。并且，純思是一種情勢化的思維方法，而竹子之理是關于竹子的積極知識。陽明以純思來格竹子，然不克不及獲知關于竹子之理的知識。

 

受早年格竹方式的影響，陽明衝破朱熹哲學而轉向了以體悟為主的直覺方式。對于陽明的體悟方式，馮友蘭也進行了具體剖析：

 

一名言底知識，在經驗中得了印包養證，是以而確見包養平台推薦此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。是以此經驗與概念聯合而有了意義，此名包養言與經驗聯合而不是空底。得此種印證底人，對于 此經驗及名言即有一種豁然貫通底清楚。……此種突然豁然貫通底清楚，便是所謂悟。此種清楚是最親切底清楚，亦可以說是真清楚。（馮友蘭，2001年c，第468—469頁）

 

可見，馮友蘭將陽明的體悟方式懂得為個人經驗與名言知識相結合的狀態。由此，名言知識因個人經驗的支撐而得以充實，個人經驗也由于名言知識的參與而不再混沌。這種經驗與概念相結合基礎上的豁然貫通的清楚，便是體悟方式的內核。進而，馮友蘭將這種體悟方式的詮釋應用于陽明學，他認為：“年夜學格物致知之語，亦是陽明兒時已曉得者，但此曉得只是名言底知識，必有經驗以與此名言底知識相印證，陽明始能忽悟其旨。”（同上，第469頁）從方式論角度看，陽明對《年夜學》格物致知之旨的體悟，是其早年知曉的關于“格物致知”的名言知識加上親身的人生經驗的兩相印證。換言之，體悟作為一種方式，既不克不及脫離知識，也不克不及脫離經驗。這表白，知識在陽明學方式論中具有主要價值，是使人體悟發用風行的知己本體不成或缺的原因。不過，在馮友蘭看來，體悟方式的問題不在于知識，而在于牽涉經驗，這會導致體悟所得的境界對實際確定太多，有些“拖泥帶水”，不如邏輯剖析方式下的新理學“一片空靈”。（參見馮友蘭，2001年d，第124頁）某種水平上，這是體悟方式在新理學框架下的缺乏之處。

 

年夜體上看，知己假定說是馮友蘭批評性詮釋陽明學的晚期嘗試。新理學體系的樹立，為陽明學的批評性詮釋供給了邏輯剖析的框架。在這一體系中，馮友蘭不僅以“宇宙底心”辨析陽明學的本體論，夯實了知己假定說，並且對陽明的格竹方式與體悟方式展開詮釋，反思了陽明學方式論的缺乏之處。由此，從知己假定說到新理學，馮友蘭對陽明學批評性詮釋從知己觀深刻到本體論與方式論層面，構成了較為獨特的陽明學詮釋形態。

結語

 

當前，知己呈現說是學界推重的主流觀點，知己假定說卻鮮少遭到正面關注。其實，知己假定說并非中國哲學的歧出性懂得，它與知己呈現說之間也并非完整對立的關系。從陽明學的立包養場看，兩種學說都承認知己是呈現，并且都承認知己所知的關于“自然之中”的知識不成擬議增損。不過，兩者的區別在于知己呈現說將此視為一種放之四海而皆準的真諦，知己假定說則主張其公道性僅限于陽明學內部。在邏輯剖析的視角下，知己及其關于“自然之中”的不成擬議增損的知識均為假定。在此，知己假定說成為邏輯剖析視域下的陽明學批評性詮釋的前奏。進而，在新理學體系中，馮友蘭對陽明學的本體論與方式論展開剖析與批評，深度刻畫了陽明學的哲學形態與理論特質。

 

20世紀以來，中國哲學與東方哲學的融會成為中國哲學現代建構的題中之義。對此，張岱年坦言：“‘西學東漸’以來，中西哲學的結合是必定的趨勢。”（張岱年，第149頁）在此趨勢下，借鑒康德哲學、黑格爾哲學、現象學、實用主義等東方哲學對中國哲學進行解讀與重構，成為中國哲學現代建構的主流形態，塑造了各有側重的哲學體系。相較于牟宗三、唐君毅等港臺現代新儒家對康德、黑格爾哲學的批評性調適，馮友蘭的知己假定說以及新理學框架下的陽明學詮釋重點在于引進一種基于英美經驗論的邏輯剖析方式。就此而言，知己假定說當然與知己呈現說分歧，但不應是以而徹底否認知己假定說以及新理學框架下的陽明學詮釋。對馮友蘭而言，知己假定說以及新理學框架下的陽明學詮釋是邏輯剖析方式與中國哲學會通的典范，為中國現代哲學領域供給了一個與陽明學對話的另類角度，豐富了現代儒學的面向。

 

 

參考文獻
 
古籍：《傳習錄》《年夜學問》等。
 
蔡仁厚，2013年：《王陽明哲學》，九州出書社。
 
陳來，2009年：《有無之境——王陽明哲學的精力》，生涯.讀書.新知三聯書店。
 
陳鵬，2020年：《知識與性命：現代中國哲學的方式摸索》，載《中國社會科學報》7月3日。
 
陳鵬、黃義華，2019年：《現代新心學的開端——以梁漱溟、熊十力、賀麟為中間》，載《中國哲學史》第3期。
 
程志華，2007年：《論知己的呈現》，載《哲學研討》第8期。
 
董平，2020年：《主體性的自我澄明：論王陽明“致知己”說》，載《中國哲學史》第1期。
 
馮友蘭，2001年a：《人生哲學》，載《三松堂選集》第2卷，河南國民出書社。
 
2001年b：《新理學》，載《三松堂選集》第4卷，河南國民出書社。
 
2001年c：《新原人》，載《三松堂選集》第4卷，河南國民出書社。
 
2001年d：《新原道》，載《三松堂選集》第5卷，河南國民包養平台推薦出書社。
 
2001年e：《新知言》，載《三松堂選集》第5卷，河南國民出書社。
 
2001年f：《中國哲學簡史》，載《三松堂選集》第6卷，河南國民出書社。
 
傅偉勛，1987年：《馮友蘭的學思歷程與性命坎坷》，載臺灣《當代》第13期。
 
甘祥滿，2019年：《馮友蘭、熊十力“知己公案”解讀》，載北京年夜學《儒躲》編篡與研討中間編《儒家包養典籍與思惟研討》第11輯，北京年夜學出書社。
 
牟宗三：2003年a：《從陸象山到劉蕺山》，載《牟宗三師長教師選集》第8冊，臺灣聯經出書事業無限公司。
 
2003年b：《智的直覺與中國哲學》，載《牟宗三師長教師選集》第20冊 ，臺灣聯經出書事業無限公司。
 
2003年c：《五十自述》，載《牟宗三師長教師選集》第32冊，臺灣聯經出書事業無限公司。
 
吳震，2021年：《王陽明的知己學系統建構》，載《學術月刊》第1期。
 
《熊十力論學書札》，包養網 花園2009年，劉海濱編，上海書店出書社。
 
張岱年，2002年：《馮友包養蘭師長教師“貞元六書”的歷史意義》，載鄭家棟、陳鵬選編《解析馮友蘭》，社會科學文獻出書社。