原標題 ：《“何故中國”：建鼓釋“中”說的共建價值——評阿城〈曇曜五窟：文明的外型探源〉中的釋“中”理論》
作者：姜岑
來源：《上海文明》（文明研討版）2022年10月號
時間：孔子二五七二年歲次壬寅十月十五日乙丑
耶穌2022年11月8日
“宅茲中國——河南夏商周三代文明展”將于11月10包養甜心網日在上海博物館閉幕，這是上博“何故中國”文物考古年夜展系列的首展。
“何故中國”這個嚴重命題歷來是學界關注的焦點。在對“何故中國”這一問題的追問中，對“中”字的探討始終是一個主要理路。阿城師長教師在《曇曜五窟：文明的外型探源》通過比對漢代畫像磚上的種種圖像外型、解讀“宅茲中國”的相關理論，得出“中”乃建鼓的結論，而擊建鼓以祭奠太一的國度就是中國，從而提出“中國”是一種“宇宙觀”“世界觀”“哲學觀”，或可歸納綜合為是一種超出地輿概念的“文明包養app觀”。
“宅茲中國——河南夏商周三代文明展”海報
“何故中國”這個嚴重命題歷來是學界關注的焦點，且有著紛紜的研討理路。眾所周知，就今朝的考古結果而言，“中國”二字最早出現在西周青銅器“何尊”的銘文內。因此從時間線上看，這個命題自此向后梳理可以得出有關“中國”的歷史論述。我國歷代文獻里“中國”二字含義的延續與變遷鐫刻著時代的烙印，見證了中華文明內涵的傳承與延展。而國際語境里的“中國”研討則連同國別史、區域史、國際關系等領域構建起了有關“中國”的另一套“想象”話語；這個命題向前追溯，則著重于從小學的角度探討“中國”與三代考古、地理歷法、先秦思惟及歷史傳說間的關聯，以“小”見“年夜”，盡力還原“中國”的本意，追尋我們文明的基礎，此中尤以對“中”字的追問為甚。阿城師長教師在其著作《曇曜五窟：文明的外型探源》中對“宅茲中國”的釋義便屬于后一個理路，且同樣包養平台將切進點放在“中”字上。
一、建鼓釋“中”說
阿城認為，“中”非地輿概念，從象形文字上看，其圖形是中間一個圈被一豎線貫通，圈的高低有飄揚的4條曲線，而對照漢代墓葬里畫像石上的圖像可以看出，這恰是“建鼓”的象形文字。阿城列舉山東滕州漢畫像石館中的漢代刻石《擊建鼓》、徐州漢畫像石藝術館躲的《建鼓樂圖》和刻石《擊建鼓》、山東省金鄉縣的《建鼓樂圖》、山東省梁山縣的《車上建鼓》中的圖像指出，擊打建鼓的外型幾乎是漢代畫像石上的必有主題，而圖像中的鼓身恰似“中”字的圈，穿鼓而過的建柱恰似中間的一豎，建柱上的飄帶、飛羽即是“中”字4條曲線的象征之物。建鼓是溝通六合的禮器，擂建鼓以達于太一、通于天主，而祭奠太一和天主的國度就是“中國”，這也就是“宅茲中國”所引申出的關于“中國”的文明內涵。阿城進一個步驟指出：
中國，從本質講，不是地輿的概念，而是在宇宙觀或許世界觀，再或許從哲學觀上來說，是星象崇敬的概念。也就是，北極星、太一，這個獨一，才是“中”，只需是祭奠它的“國”，就是中國。歷史上的各代王朝不斷遷徙本身的首都，從地輿上說，這個中，漂移得厲害，現在我們應該清楚，不論政治中間遷移到哪里，只需權力者在那里祭奠太一、天極神、天主，那里就是中。
殷墟甲骨文（來自“書法字典”網站）
由此，阿城得出了“中”乃建鼓的觀點及其背后指涉的更為關鍵的結論：“中國”是一種“宇宙觀”“世界觀”“哲學觀”，或可歸納綜合為是一種超出地輿概念的“文明觀”。事實上，將“中”字解讀成建鼓并非學界個案。1991年，學者田樹生在《殷都學刊》上表達了類似的“旌鼓”說觀點。田樹生指出，“甲骨文‘中’等形，一象旗幟，一象建鼓，都是指揮和號令的東西”，而“‘中’的基礎意義與旌鼓，尤其與鼓有關”。具體來說，斿象征著現代旗幟，而中間環狀形體象征建鼓。旗幟為召集眾人的視覺信號，標明空間，而建鼓則傳達聽覺信號，表白時間。且從甲骨文“中”字的簡體字看，斿被省略了，中間的環狀形體被保存下來，故而說明這是主體部門，也就證明了建鼓的主體位置。同年，學者胡念耕亦補充唐蘭師長教師“中心旗幟說”的觀點并發表“旗鼓共建說”，認為唯此才幹解釋“中”字中部的圈。從鼓的主要性而言，“國之年夜事，在祀與戎”，而“聚眾必建旗，又必擊鼓”，以視聽并舉，故“旗鼓常一體，地位恒居中，故文獻言戰事亦多旗鼓連稱”，而將鼓高置于桿包養行情上則傳聲必遠。學者張振濤在《一鼓立中國》中直接援用了阿城的“建鼓說”和祭奠說的觀點并表達贊同，同時文章將建鼓視為視覺標志的“社樹”與聽覺標志的“社鼓”結合體的觀點也與田樹生、胡念耕的主張非常類似。此外，學者林志鵬在剖析清華簡文王《保訓》里的“中”字時也持建鼓一說，且認為“先秦儒家‘中和’‘中庸’概念的構成，與鐘鼓作為祀、戎重器的原始意涵有關”，此亦點出了“中”字背后的文明內涵。且因《保訓》乃周文王臨終時對太子的訓教包養網站，而“何尊”及包養違法其銘文“宅茲中國”的佈景是“成王作新都，祭武王，祈福于天”，皆見證了西周初期的嚴重事務，其思惟有著明顯的傳承關系，故可推論兩篇文獻里包養妹“中”字的涵義具有較高的類似性和連貫性。甚至連主張以“神桿”釋“中”的學者蕭兵也認為“建鼓說”有其“理致”，因為“某種‘神桿’確實有懸鼓以便祭祝者”，并援用《后漢書·東夷傳》說馬韓“諸國邑各以一人主祭天神，號為‘天君’；又立蘇涂，建年夜木以縣鈴鼓，事鬼神”予以說明。
漢建鼓樂舞畫像石山東滕州漢畫像石館圖片出自《曇曜五窟：文明的外型探源》（阿城著）
漢擊建鼓刻石徐州漢畫像石藝術館躲圖片出自《曇曜五窟：文明的外型探源》（阿城著）
綜上所述，釋“中”為“鼓”或“旗鼓”無論從字形含義上還是音韻上都有其理據，而鼓的長久歷史及其于上古社會的禮樂與戰爭中所處的焦點位置更為“建鼓說”增加了說服力。學者張法在《鱓·鼉·夔：鼓在中國遠古儀式之初的演進和位置》一文中就對此有詳細論述。文章指出，“今朝發現最早的陶鼓是東南7800年前的前仰韶文明年夜地灣遺址和山東7400年前的北辛文明遺址。之后，陶鼓不僅在年夜地灣後期而下的整個仰韶文明圈和北辛文明而下的整個年夜汶口文明圈，有特別豐富的發展，並且廣泛黃河道域、淮河道域、長江流域和遼河道域，在仰韶文明、馬家窯文明、年夜汶口文明、屈家嶺文明、紅山文明中多樣發展”，而鱓鼓、鼉鼓、夔鼓“既象征各地區族群之鼓的空間多樣性，又代表鼓的觀念演進的三個階段”，此中“鱓是鱷皮鼓與中桿儀式的結合，鼉是鱷皮鼓顯示了魚與蛙與龍的關聯，夔意味著鼓進進遠古文明詩樂舞合一的樂之最高級和禮樂合一的禮之最高級”。
透雕蟠龍建鼓復原上海博物館躲圖片出自《曇曜五窟：文明的外型探源》（阿城著）
具體而言，鱓字由魚和單兩部門組成。“魚在遠古儀式中的感化在仰韶文明半坡型中最為明顯”，而“魚在后來演變為龍，龍的一些基礎特點在人面魚紋中已經有了結構性的內蘊”，是以鱓與鼉“有關聯，但又有相當的區別”。而鱓字之“單”正表征了“以空位作為儀式中間時代的”和“位于空位中間的中桿”，其“包括了天人之合的觀念體系”，更可視為“鱓鼓走向儀式中間的標志”。且張法認為，鼓與桿的結合與文獻中的建鼓概念相契合，隨即徵引多種文獻記載印證了建鼓長久的歷史和主要的位置。而鼉字與蛙字的關聯預示著與女媧的關聯，張法指出，古文獻中“顓頊與共工相關聯，二族的戰爭形成了天的破壞；顓頊也與女媧相關聯，二族都有對天的重建”，顓頊和女媧都可視為綿延甚長的族群名，而族群的息爭以及鼉與女媧的關聯則“意味著鼉鼓作為儀式中間這一觀念在遠古中國經歷了很年夜的擴展。這一觀念的擴展同時也是鼉鼓作為器物在文明地輿上的擴展”。張法進而援用學者于平的話指出包養價格ptt“女媧之舞就是蛙舞，就是萬舞”。萬舞（萬舞）是后人對遠古各族群舞樂向著統一觀念演進的一種指稱。而鼉鼓進進作為遠古包養行情之舞總特包養ptt征的萬舞的中間，以鼓聲和舞，或提醒著鼉鼓在上古禮樂中的焦點位置和影響力的拓展。夔鼓在鼉鼓的基礎上發展而來并催生出更多文明內涵。夔出現在黃帝時代，其“一足”延續了鼉和鱓（單）的“一足”，體現了分歧時代對斗極一貫的敬畏之心。夔的“牛首抽像”則“暗寓了黃帝與炎帝的聯合”，而夔鼓也進進了儀式的最高中間。
漢建鼓俑圖片出自《曇曜五窟：文明的外型探源》（阿城著）
文章雖借用了不少神話故事，但合并眾多出土的陶鼓、鼉鼓等證據，仍然不難看出鼓在我國上古社會中的長久歷史和主要位置。文中其實也已點到了鼓與桿的特別關系即為建鼓，但值得留意的是，到今朝為止尚缺少西周及以前的考古證據來直接證明“中”型建鼓的成立。而張法也并不認為“中”就是建鼓或許旗鼓，因其在另一文中明確提出了“中”即“旗桿”的理論。而“旗桿說”也是釋“中”的一個重要門戶。
二、“旗桿說”及其他重要釋“中”門戶間的共建關系
以旗桿釋“中”又可具體分為側重于“圖騰徽幟”的“中心旗幟說”，如唐蘭，以及側重于“立桿測影”的“神桿”說，如蕭兵。晚近學者似多從后者，其從上古先平易近通過立桿測影以定立方位、觀天授時的最基礎需求出發，從空間和時間的雙重維度重審了“中桿”的現實意義及其背后所提醒出的華夏文明的深奧內涵。張法將其歸納綜合為“由天上之中”得“全國之中”，并“由中的立桿測影而構成了中國型的宇宙觀和全國觀”。而此說又與釋“中”之“槷表說包養犯法嗎”“測風說”“中矢說”“地中說”頗為融洽。馮時師長教師在近年出書的《文明以止——上古的地理、思惟與軌制》一書中統攝了上述各學說，可謂集年夜成者。
馮時認為：“古之測影，目標則在建構時空體系，故槷表乃是決定方位與時間之圭臬準繩，而方位與時間軌制實為一切軌制之源，槷表稱‘臬’雖具作為時空之法的觀念，但也體現了其作為軌制之基的最基礎思惟。”而此處的“槷表”或“臬表”恰是“旗桿說”所認為的“神桿”，亦即“中”字一豎所象征之物。但馮時同時指出，“中”不僅象征槷表，他在書中明確表現：“表的另一名稱為‘中’，‘中’字的字形與實寫槷表的‘弋’字分歧，顯非表之象形，而應反應著表、旗共建的事實。”此說融會了唐蘭師長教師“中心旗幟說”的觀點，認為古之建旗之地必為中心之地點，而正四方之表也恰好位于中心之地，從而得出了復合意義上的“中”，在“神桿說”的基礎上很好解釋了“中”的飄帶部門，且此論點亦能從殷卜辭與周原甲骨文中找到依據。至此，“表旗共建”的理論實則在“槷表說”的基礎上拓展出了一個以表（桿）為主、以旗為輔的“旗桿說”，也使“中”在具有中正之意的同時也具有中心之包養條件意。此外，馮時指出的殷卜辭“立中”所具有的立桿測影的確切內涵亦涵蓋了“測風說”所主張的“立中”之“中”為現代測風東西的一些觀點。“殷人立中唯祈‘亡風’和‘錫日’”，因“多風乃無從正表，多陰則無法測影”，而桿上之斿則可一方面通過風向測得天氣陰晴，另一方面也令能否無風、能否合適測影條件一目了然。
“立桿測影”表示圖
“立桿測影”表示圖
不止于此，馮時師長教師對陶寺遺址中與槷表、玉圭一同出土的箭鏃的解讀或又可為上述釋“中”理論增加“中矢說”的維度。馮時認為，從效能上看，箭鏃在此似有垂繩正表之用，而從深層意義上看，圭表與箭鏃同時出土絕非偶爾，他結合饒宗頤師長教師的觀點指出，這一發掘明確反應出前人將日影與箭矢相關聯的獨特觀念。“前人察日影長短以知日至，故名之曰‘至’”，而“至”的古文字正“象矢著地”，是以該字體現出的恰是“矢喻光影”“日影著地”的觀念。“矢喻光影”背后體現出的是先平易近以彎弓喻蒼穹的陳舊觀念，而在陶寺遺址中與槷表同出的恰有木弓。這般，蒼穹似弓，故日行于天則陽光似箭，形直且行急：形直者似含有中正之意，而行急者似以矢之疾進喻指時間之連續疾進。而朱駿聲在其《說文通訓定聲》中將“中”的本義懂得為“矢著正”；《文源》中指出“中”的本義“當為射中的之中”；高亨師長教師在《文字形義學概論》中同樣認為“中乃射箭中的之中，象矢貫的之形”。可見，將“中”懂得為“矢著正”由來已久，這些學者的觀點或為馮時上述的“表旗矢”共建理論供給某種支撐，只是在馮時師長教師的語境下，“矢”所取的是其“喻光”的引申含義。那么，又該若何懂得“表旗矢”共建意義上的喻光之“中”與清代中早期以來本義上的射箭脫靶之“中”之間的關系呢？對此，姜亮夫師長教師的觀點或能解答：他認為無斿之“中”與有包養違法斿之“中”本不是一個字，前者“包養網VIP象矢貫的”，后者為立桿測影之旗幟，但兩者在語義上又彼此關聯包養甜心網，多綢繆。這一論點或意味著前人恰是將由射箭而來的“無斿中”之意象附會到測影之旗幟即“有斿中”之上，并于后者構成了語義的疊加，由此所構成的恰是馮時“表旗矢”共建意義上的“中”。而無論是箭矢的中正、測影的中正還是中心地位的和諧陰陽、中庸之道的狀態，又都與“中庸”“致中和”等中國傳統思惟的生發有著直接關聯。
陶寺遺址2200號墓槷表與箭鏃遺跡圖片出自《文明以止——上古的地理、思惟與軌制》（馮時著）
山西襄汾陶寺遺址22號墓出土槷表線圖圖片出自《文明以止——上古的地理、思惟與軌制》（馮時著）
上述復合意義上的釋“中”理論還原了一個以立桿測影為焦點的上古時空立法體系，但是這個體系具體是若何運作的？張法認為，中國的天人關系起首體現為由立桿測影而產生的“天上之中”與“地上之中”的天人合一的關系。也就是通過槷表由“天上之中”求得“地上之中”，天與作為天之子的地上人君之間距離比來，人君便獲得了奉天承運的權力符合法規性。是以，上古的最高政治儀式是在中桿下舉行的。這也即是釋“中”的另一主要門戶“地中說”的重要觀點。而在中國傳統的時空關系中，空間體系建構的目標不僅在于明辨方位，更具有“空間決定時間”的特征。因為只要在明辨四方的情況下，才有能夠據此來確定“四氣”——春分、秋分、夏至及冬至。這一特征意味著空間體系的樹立成為一切軌制建設的基礎，于是，由得六合之中而正四方，進而正四時、建體制的立法體系得以運行。馮時進一個步驟結合相關的考古學、文獻學證據，從歷包養一個月價錢史的角度充足論證了前人居中而治的思惟，提醒出上古居中而治思惟的一脈相承以及“地中”隨政治地輿格式的變化而遷移的主要史實。由此也便體現出“地中說”與上述“表旗矢共建說”之間實為一體兩面的統一關系。
陶寺遺址22號墓出土紅色土圭（左）陶寺遺址22號墓出土青色土圭（右）圖片出自《文明以止——上古的地理、思惟與軌制》（馮時著）
至此，上述理論對“中”的綜合性解釋似乎已經很是具有說服力，且居中而治的思惟與考古學論證也表白了阿城師長教師認為“中”與地輿概念無關的論點是值得商議的。那么，這能否就意味著其以建鼓釋“中”的理論是錯誤的？筆者以為否則。“建鼓說”與上述理論并非對立，甚至可以互補。
以立桿測影為焦點的上述釋“中”論雖然較為周全地綜合了之前的各家之見，結合“中”的實物及其象征含義很好地闡釋了前人法天而治（定立方位、觀天授時、奉天承運）的思惟觀念，提醒出自上而下、由天道到人性的貫通過程以及由中心到四方的推演路徑。但是，這一闡釋依然不夠完全，因其缺少對“中”的另一主要方面的闡釋，即其所同時象征的自下而上、祭天樹德的敬畏之心，以及由四方到中心“近者說（悅）、遠者來”的和合相應的狀態。這種兩端雙向流動、彼此融合的思惟觀念或更接近“中道”的辯證本質，其背后的敬天、包涵、開放等特質也恰能解釋上古中國何故構成一個偉年夜的文明配合體。而阿城師長教師的釋“中”說正能在這一方面予以補充。
三、阿城“建鼓說”的共建價值
一方面，阿城認為擊建鼓的目標在于祭奠北極星、在于敬天，是上古虔誠的宗教崇奉的體現。筆者認為這一點應是“中”的辯證思惟的主要組成部門。這種自下而上的虔誠之心恰好是對立桿測影、自上而下所獲天命的呼應、自省與宣誓。而這種六合交泰、合德的狀態正合適先秦的宇宙觀和世界觀。《周易·泰卦》曰：“六合交而萬物通也，高低交而其志同也”，是故成其“通泰”。相反《否卦》曰：“六合不交而萬物欠亨也，高低不交而全國無邦也”，故而象征“否閉”。學者郭靜云認為：“在先秦觀念中，‘神明’是以兩個相對范疇組成的復合詞……‘神’的范疇涵蓋來自天的恒星神光和天所降神靈雨水質的神氣，其‘明’的范疇涵蓋出自地的包養一個月價錢日月火質的明形，神與明互補相輔才幹生養萬物”，是以，“神明”的結合表達的是“六合‘合德’的狀態”，而這也是萬物生機的先決條件。郭靜云進而指出“神”與“明”這兩個范疇均是不成或缺的，“上古崇奉并不是寄命于天或寄命于地，而是尋求六合之合、與其志同、相配六合‘神明之德’”。而這一崇奉具體或可外化為作為天之子的人君在中心地位祭奠以通達于“天中之帝”的莊嚴儀式。從文字的角度看，“中”之一豎本就表現“高低通徹”之意，而將中間的圓圈懂得為建鼓不掉為一種公道的假設，且并不與前文所述的“表旗矢”共建理論包養意思相斥，而是在復包養女人合意義上為其增加了新的維度。
另一方面，阿城認為只需是祭奠北極星或太一的處所就是“中國”，也就是將中國更多地視為一種宇宙觀、一種崇奉。雖然如上文所述，阿城在此忽視了地包養意思輿的主要性，但他對崇奉的強調卻為懂得中心與四方的和合關系供給了一個很好的解釋。這里觸及文明的認同與配合體的樹立問題。假如說“立中以正四方”體現的是由晚期地理觀念而來的、帶有政教合一顏色的權力符合法規性與權威性的話，那么通過祭奠崇奉認同所彰顯的則是中華文明的向心力與延展性。用當今的話講，前者或側重于“硬實力”而后者側重于“軟實力”。因為認同故而得民氣；因為擁有越來越多的民氣，文明便具有凝集力和生生不息的活氣。當中心由包養甜心內向外的權威性與四方由內向內的認同包養網ppt感交互協調包養一個月的時候，便構成了“中和”的良性狀態。這也能解釋相對于“四海”概念的“允執此中”的“中”何故成為“天祿永終的中心和諧之地”的問題。
故宮中和殿“允執厥中”匾（乾隆御筆）
那么，文明認同是若何發生的？筆者認為很年夜水平上源于先秦思惟中先進的“平衡相配”的崇奉特征，這也是“中”字自己的題中之義，恰是這樣的特質使得中華文明在源頭上便具有相當的開放性和包涵性，因此能在人類文明史中書寫輝煌的篇章。那么何為“平衡相配”？郭靜云指出，獨一無二的“中”的權力并不具有獨一的主宰性，只能通過與“方”的搭配才獲得其主要性，所以不僅四方來朝拜“中帝”，獨一無二的“帝”也必須祭拜其周圍的四方。這兩極之間所產生的“和”也恰是中華傳統思惟的焦點地點，充滿著聰明的光線。張法在論及由血緣之“姓”到非血緣之“氏”的上古配合體的擴張過程時亦提到了祭天崇奉與凝集力的主要性。“氏就是示，示就是立桿以祭天”，而作為地區集團的氏的凝集力便來自“中桿”或由“中桿”產生的配合觀念。當然，此處張法認為崇奉來自“中桿”或“槷表”，但在“表旗矢鼓”共建的假設下，在這個祭奠的過程中能否也有建鼓的參與，有待論證。但無論若何，這并無妨礙崇奉認同與四方融會之間高度相關的觀點成立。
而許倬云認為，商代的天命崇奉到了西周發展為一套“天命靡常、唯德是親的歷史觀及政治觀”，并“引申出天命唯在平易近命的歷史法則”，為后世儒家政治哲學開啟了先河。因“天主的成分，已是萬平易近的神了”，而天命又在于民氣，故西周崇奉在凝集四方的同時更多了一份傅斯年所言的人性主義的顏色。學者郭會坡認為，恰是這種以“人人關系為焦點”的周禮特征使其在“監于二代”的基礎上變得加倍“文明”從而遭到孔子的擁戴。自此，由“中”而來的“中正”“中和”“中庸”等觀念也經儒家的提煉上升到體系化的思惟高度，與此同時也落實到政治管理、社會倫理、個人修為的方方面面，成為中華文明向心力的一個新的出發點。
四、結語
在對“何故中國”這一問題的追問中，對“中”字的探討始終是一個主要理路。阿城師長教師通過比對漢代畫像磚上的種種圖像外型、解讀“宅茲中國”的相關理論，得出“中”乃建鼓的結論，而擊建鼓以祭奠太一的國度就是中國，從而提出“中國”是短期包養一種“宇宙觀”“世界觀”“哲學包養一個月價錢觀”，或可歸納綜合為是一種超出地輿概念的“文明觀”。事實上，從文字和文獻學的角度，以建鼓包養網推薦或旗鼓釋“中”早已成為一個門戶，而阿城的特點一方面在于其圖像學的考證思緒，另一方面更在于其將中國與“崇奉”“文明”相關聯的宏觀視野。
水陸攻戰紋銅鑒（部分）圖片出自《曇曜五窟：文明的外型探源》（阿城著）
“中”字能否為建鼓？這一假設有其公道性，其從文字學的角度能較好地解釋中字的“囗”，無論從考古學還是文獻學的角度，都能看出建鼓在中華年夜地上的長久歷史及其在上古禮儀軌制中的主要位置；可是，就今朝所見的西周及更晚期的考古資料和圖像而言，支撐“中”在抽像上便是建鼓的直接證據還有待考古發現，單以建鼓或旗鼓來釋“中”也依然顯得過于單薄。而以馮時師長教師為代表的共建理論則融會了“槷表說”“測風說”“中矢說”“地中說”等各個釋“中”門戶，更有說服力，其通過以“立桿”為焦點的具有復合性的象征意象全方位還原出了前人立桿測影、觀天授時、辨正方位、奉天承運的具有政教合一顏色的思惟觀念和權力運作體系。
《曇曜五窟：文明的外型探源》（阿城著）
但是，這種對“中”的解讀仍有所缺憾，因其過多強調的是“中”字自上而下、從內到外的一面，但是“高低通，四方和”剛剛構成一個完台灣包養全的“中”字。在這個意義上，阿城的建鼓釋“中”論剛好能予以補充。起首，以“囗”喻建鼓在實物層面的共建意義上存在能夠性，更主要的是阿城對建鼓祭天的論述正體現了君王自下甜心寶貝包養網而上、祭天樹德的敬畏之心，而由祭奠天極所產生的崇奉認同則體現出由四方到中包養意思心的和合包養女人相應的凝集力。自上而下的符合法規性與自下而上的敬畏心，由內向外的輻射力與由外而內的向心力——這種兩端雙向流動、彼此呼應的思惟基礎或更接近“中道”的辯證本質，其背后敬天、包涵、開放的特質也恰能解釋上古中國是何故構成一個偉年夜的文明配合體的。而后世在此基礎上所構成的具有人性主義特質的儒家思惟不僅將三代的聰明上升到體系化的理論高度，也將這“文明觀”落實到人倫社會的方方面面，構成中華文明凝集力的新起點。在此意義上，阿城的建鼓釋“中”理論不僅有助于我們懂得“中”字的本義，也幫助我們洞悉了中華文明中正圓融、開放通達、生生不息的思惟本源和性命力之地點，更能促使當今之國人思慮傳統文明復興的真正內涵。
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