從德性身體到倫理次序——由儒家功夫論開啟公共倫理生涯

作者：游森包養（同濟年夜學人文學院哲學系博士生）

來源：《天府新論》2022年第5期

摘    要：公共倫理生涯始終需求人的具身性現象在此中勾連、表達，可是假如沒有心體層向身體的躍遷便無法實現在別人一側的感發效應，從而個體本身還是隱匿在主體與客體決裂的二元中。也就是說，個體在心體低沉、不顯的情況下，單憑具身—知覺的經驗不成能實現與別人共在倫理生涯。這就意味著，身心空間雖然存在，可是卻為主客二分格式，進而心體局限在這種二元結構中。這般，無論公的意識多么強烈，都無法構建起“人我”一體的世界圖包養平台推薦景。這威脅著儒家功夫論所依循的德性的實踐意義。程朱所供給的顯仁之法——“公而以人體之則為仁”，從“人體之”的具身的品德實踐懂得，充足顯示了由功夫所構建的身體現象的統一性，及以之奠立公共化的能夠。

 

從身體視角研討儒家思惟，今朝學界已經有許多非凡結果，好比陳立勝傳授的《王陽明萬物一體論——從身體的立場看》堪為典范，但少有據程朱思惟來談論的，所以本文擬據程朱思惟展開相關論述，并重要聚焦于包養網程頤所說“公而以人體之則為仁”【1】的命題。朱子解說程子此語時，曾言道：“公所以為仁……仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決往沙石者也。沙石往而水泉出，私往而仁復也。”【2】可見，公在程朱看來清楚是克勝己私、敞現仁體的方式。但是實際上，假如將程子這句話中的“人體之”以具身的品德實踐角度來看的話，我們將看到程朱功夫論不僅是個體自我的品德修身的方式論，亦是邁向人間性、他者向度的基礎路徑，這意味著同時能開出公共倫理生涯。所以，接下來本文擬通過兩個問題展開進一個步驟論述：第一，這樣的方式其本身是若何成立的呢?第二，所謂的公共倫理生涯是若何能夠的，又是怎樣的形態呢?

一、顯示仁禮的德性身體

 

在儒家看來，公共生涯是在人間以倫理方法組織而成的，此中身體有著相當奪目的位置和感化。《孝經》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。復坐，吾語汝。身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也；立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立品。”【3】對身體的養護是人子所行之孝的一個基礎內容。自我在其人倫世界中，是交錯在各種人物關系當中的，它不是封閉的原子。自我與別人的共在直接是由身體現象所敞現和勾連的。梅洛-龐蒂說道：“身體是我們能擁有世界的總的前言。有時，它被局限于保留性命所必須的行動中，因此它便在我們周遭預設了一個生物學的世界；而另一些時候，在闡明這些主要行動并從其表層意義突進到其比方意義的過程中，身體通過這些行動呈現出了一種新的意義焦點：這逼真地體現在像跳舞這樣的習慣性運動行為之中。有時，身體的天然手腕最終難以獲得所需的意義；這時它就必須為本身制造出一種東西，并藉此在本身的周圍設計出一個文明世界。”【4】

 

身體是人與其地點的周圍世界交通的前言。由梅洛-龐蒂的知覺現象學來看，我們是以身體為視點來掌握世界的整體性，而自我反思是活著界的機緣下，從身體的知覺現象開始的。他認為身體并非被表象的客體，而是主體的身體，身體的在場即心思意向與身體行動的融會。儒家的身體觀強調由仁、禮來化身體。雖然儒家并沒有把身體作為視點來掌握世界，可是由于儒家對人倫關系的重視，進而在其看來個人總是與別人處于某種倫理關系之中，那么身體現象必定就是人間直接的知覺經驗。就此而言，我們便可以從梅洛-龐蒂的具身性概念來懂得儒家所言的日用事物之間的世界。黃俊杰認為：“第一，在先秦儒家身體觀中，人‘心’之認識活動實有其身體的基礎。身體不只是心理的身體，並且是浸潤于社會文明價值傳統與氛圍之中的身體。是以，先秦儒家主張以社會少數精英如圣賢或國君的德澤，裁成萬物，‘化’成全國……第二，在先秦儒家思惟中，身體是一個社會政治價值的展演平臺。”【5】楊儒賓亦曾言：“儒家懂得的身體主體只需一展開，它即含有興趣識的、形氣的、天然的與文明的向度。這四體互攝互進，構成一有機的配合體。”【6】筆者認同兩位師長教師的觀點。從整個儒學史來看，身體現象從來不僅僅是心理天然的存在，而是文明—天然的配合體。

 

年齡時期有關身體的現象性描寫便已很是明顯。《左傳·襄公三十一年》載，衛襄公至楚國，北宮文包養網子見令尹圍的威儀，言于衛侯曰：

 

令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不克包養不及終也。……《詩》云：“恪慎威儀，惟平易近之則。”令尹無威儀，平易近無則焉。平易近所不則，以在平易近上，不成以終。【7】

 

又言：

 

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下，皆如是，是以高低能相固也。《衛詩》曰：“威儀棣棣，不成選也。”言君臣、高低、父子、兄弟、內外、鉅細，皆有威儀也。《周詩》曰：“伴侶攸攝，攝以威儀。”言伴侶之道，必相教訓以威儀也……故正人在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德性可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。【7】

 

北宮文子認為楚國令尹圍雖然能夠僭越君權，但由于缺少人君所具備的威儀，所以鄙人的平易近是不會歸心于他的。在北宮文子看來，對在位者來說，威儀具有凝結民氣的效率。該判斷的依據在于“威”令人產生敬畏之感；“儀”為正人的言行舉止，它能夠惹起別人的感發。而在威儀之間承擔敞現“威”與“儀”的身體，直接成為別人的知覺經驗，通過身體所透顯和傳達出來的威儀可以構成別人的“幻想人格”范型。這一身體觀乃儒家的基礎見識，乃至影響整個儒學史中修己治人的總體走向。

 

儒家焦點思惟年夜約可以用仁、禮概之，即我們可以從仁、禮兩個向度來看身體在此中的意義。從這點而言，孟子與荀子分別是兩個面向的主要代表。他們的思惟雖不盡同，甚至就某些主題而言明顯相悖，可是分歧水平上都觸及“化”身體這一面向。

 

孟子曰：

 

人之于身也，兼所愛；兼包養網排名所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉?于己取之罷了矣。體有貴賤，有小年夜。無以小害年夜，無以賤害貴。養其小者為君子，養其年夜者為年夜人。今有場師，舍其梧槚，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指，而掉其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以掉年夜也。飲食之人，無有掉也，則口腹豈適為尺寸之膚哉!(《孟子·告子上》)包養網

 

就孟子的思惟而言，為“養”所存續的身體，不會是人需求往過分關注的存在，因為仁義之“年夜”遠遠超越了身體之“口腹”的囿限。為了仁義，孟子認為應當絕不猶豫地“舍生取義”。但是，我們不應當疏忽身體在孟子為實現仁義之舉的事務里所承擔的踐形意義。孟子有具體的描寫：“正人所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知。”(《孟子·盡心上》)仁義禮智為心之一切，在為正人充足踐履之際，同樣天然潤澤身體，反應到身體上帶有“不問可知”的品德外顯的感觀，由此德“化”的身體意義完整顯示出來了。從品德實踐言之，身體主體承擔品德實踐來形顯仁義禮智諸德，這完整是孟子思惟應有之義。

 

相較于孟子，荀子的禮“化”身體意識更為強烈些。荀子曰：

 

禮者，所以正身也，師者，所以正禮也。無禮何故正身?無師，吾安知禮之為是也?禮但是然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也。詩云： “不識不知，順帝之則。”此之謂也。【8】

 

身體依循禮之準則來訂正本身，其意義在于禮“化”身體后，人剛剛具有社會性。荀子所言的“師”是個人獲得其社會性所需要學習的禮之規范的傳授者、身體模范。在荀子看來，之所以人必得通過習禮來獲得社會性，是由于人之性惡。他說：

 

古人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。古人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。古人之化師法，積文學，道禮義者為正人；縱性格，安恣睢，而違禮義者為君子。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。【8】

 

沿循天性，人無法真正與別人組成良序配合體，甚至可以說每個人對別人而言始終是隱匿的個體，他就是本身的所有的，私我傾覆、湮沒了別人。這般，社會性對個體而言始終是無法實現的。

 

我們結合孟子和荀子來看，仁禮兩個面向其實都是對準個人本身的私欲心，并要將之打消，並且兩者往往是無法分開的。儒家禮教因緣禮儀行為的發生以使品德顯現，禮在儒家看來不是一套情勢化的法式。品德之發生是主體自覺進進禮的活動中，踐履者沿循禮之活動的同時由內在的品德煥發出來向身體注進與禮義相應的感情。在禮儀的法式中，固守禮儀者看似教條的身體動作，實質在激發主體由心向身的品德意識的流動，與儀節的禮義相呼應而共鳴。由此，身心空間得以開放，也為公共的倫理空間的發生供給能夠。一個為私欲之心擺佈的人是無法走進倫理配合體的。

 

在傳統的價值觀中，個體總是處于與別人共在的倫理結構中，社會也依此而組成。與現代社會正好相反，傳統社會對人的懂得，是將之視為無法與人倫朋分的基礎的人。作為共處于人倫中的人而言，一個倫理配合體由是而天生，每一個人都分歧水平地參與到別人的生涯之中，別人的生涯也成了本身生涯的一部門。現代社會的個體之所以不難喪掉別人結構，乃至公共倫理隱沒，從心性論角度來看，最基礎緣由即為個體受私心滯礙，個體自我涵蓋一切。這般而言，人間始終是隱匿的，最后隱匿又與匿名性相關聯。這就形成公共倫理生涯始終無法真正開展，卻是為法制構建起匿名個體罷了。只需個人不觸犯罪律，像倫理規范則可以徑直懸置起來。假如要糾正這種偏離倫理內省的路徑，必須先把與包養別人同在這一本真情狀敞現出來、公開化，廢除人的隱匿性和由私心使然的個體性。針對往私心，儒家在這點上具有豐富的理論資源可以為我們供給借鑒。程頤就直接提出“公而以人體之則為仁”的功夫論，即朝向開顯人之為人的本質往體證、克勝私欲，從而還復仁體。

 

本質上而言，功夫論的方法是通過直接的身體經驗，迎向“體認”的方法回到文明經驗中往尋找意義，并由此供給主體建構本身的價值需求。

二、公而以人體之：公的具身化實踐

 

通過以下身體現象的線索，我們進進了仁禮交織的功夫論視域當中。有了身體性作為功夫論的視點，及其為人間共在的前言和渠道，內在的性理便可以形見在外，達成其超出。就此而言，孟荀之后的儒者有興趣無意地走上了“化”身的功夫之路。程朱直承孟子的路徑，以開顯仁體的方法完成了個體身心空間的公共化。這一方法把公共化得以能夠的安身面，始終奠立在心的自我體認的開顯過程中。無論該路徑能否最后能勝利實現對隱匿的自我之往蔽，通過功夫論切進自我隱匿的實情，把隱匿帶走的心之本真性復還，都始終是宋明理學功夫論的主要組成。程朱所言“公而以人體之”不僅僅是對私欲的祛除，還是心體向與別人共在的具身現象的顯達。這就意味著，心性論的直接落點是身體及身體一側的天然原因，它最終借助公的具身化成為別人共在的知覺經驗的一部門。上面我們具體來看下程朱是若何從公這種無私的心意狀態來開顯仁包養網比較體的。

 

程頤說：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不成將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”9程子在此重要闡述了公與仁之間的關系，公是對仁之理的天然發展。公的堅持與實現是開顯仁體的需要進路。可是公始終是個有待成立的課題，它并非作為現成的東西而上手。也就是說，公盡管被程朱視為走向復現仁體的方式，但這一方式非但不是隨意可用，甚至還與人的理知水平親密相關。我們通過程子的唆使，發現公緣于個體自我對心的體認而發端于天理之肯認，從而實現人心對私欲的舍棄。也就是說，公并非即刻為實然的。

 

事實上，人心體認天理并循之而行，這一自為的行為才是公。由此可知，體認是作為知性的腳色進進循惹人心的自覺行為。孟子盡管言人具有長短之心，即心本有分判長短的才能，但是由于理知的局限、缺乏，作為發真個長短之心，其分判才能無法豁達無礙。當物為心所兼照之際，別于外物的心指認同時向感物而生的意念為欲，這個牽連縈繞的意念，在沒有理的兼照、加持下，隨時具有滑轉為私欲的能夠。據此，我們可以看出程朱何故對知理極為側重，因為唯有知理，公之顯達才能夠沿循理之風行其間的心而開顯仁體。這也就意味著，知理之心不僅具備對自我公私的分判才能，同時唯有它才幹敞現天理所奠立的“一體”世界。程子說：“公只是仁之理。”正是以，程朱認為只要做到私心，仁才幹循由私心介導而進進顯豁的場域。

 

經此，可以斷言，要想起首達成私心，便需求迎向此心所具之性理并使之朗現、澄明。那么，當若何唱工夫呢?

 

問：“‘公而以人體之’，若何?”曰：“仁者心之德，在我本有此理。公卻是低廉甜頭之極功，惟公開后能仁。所謂‘公而以人體之’者，蓋曰克盡己私之后，就自家身上看，便見得仁也。”【10】

 

此與夫子所謂的“低廉甜頭復禮”一樣，是針對私欲唱工夫。前人歷來將公與私11對講，將公與平對應。《說文解字》云：“公，等分。從八、厶。八猶背也。韓非曰：‘背厶為公。’”【12】背私而后可以等分，其立義固始由分物而來。物所以能等分，蓋為人能勝己心之私欲而循就正義。也即，公應當在吾人己分上尋討，人能就己分上無有分毫私欲，便能就人分上均平停當。人心有天理全體年夜用，其性善，然就此統一個心看，未嘗無那作為人欲之私心在。公與私的對立，亦即表現為非此即彼的關系，故而必克往人欲之私。在此過程中，私心天然凝結。以朱子的見解而言，只需“能往其私，天理便自風行”，同時，朱子指出“這個仁便在這‘人’字上”【10】，因仁不成見，需得依循當下現實的“人”來參見、體認。“人”在仁體開顯的過程中始終處于外顯化的位置，從身體的角度看，即是包養平台推薦具身現象所勾連錯落的世界。據此，我們可認為公之成立是在“人”的生涯現象世界當中，隨同在事物之因應、感化間體認而得，即在這里“人”自己是處境化的。

 

朱子的學生董銖對“人體之”的功夫并不克不及完整懂得，他說：

 

向日包養網問“公而以人體之則為仁”，師長教師曰：“體，作‘體認’之‘體’亦無妨。”銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理風行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要往體認尋討也。【10】

 

董銖認為沒有需要公后“又要往體認尋討”，朱子則回應道：“體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則包養網無私心而仁矣。蓋公只是一個正義，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無所害其仁，而仁風行矣。”【10】在朱子看來，公包養行情并非與體認間存在實踐上的順序落差，它是“一個正義”，那么也就意味著體認的同時公便即刻就在，並且朱子認為“必體此公在人身上以為之體”，便是說要透過體認當前的處境化的人使得公具身化。因此，他說：“公是仁之方式，人是仁之資料。”【10】

 

通過下面的論述，我們了解了循理即是公。可是，性理雖在吾心為自有，卻并不就此意味著性理當下見在，卻是既未明之于心，亦未行之于身。因此我們盡管了解循理是公，但由于理并非總是無蔽的，所以形成公本身也不是實然的。反而說，往知理成為焦點課題之際，倒讓公成了由它所引導而生的后隨現象。

 

那么，是以對知的尋求能否會滯礙，甚或說輕視公之意識的建構，甚至于我們說公是以為他律化的準則所替換呢?就這一點而言，朱子的學生董銖所提出來的公與體認的順序問題，便隱約中顯露出這一疑慮。這樣一來的話，公無法作為功夫率先實踐起來，在整個往蔽的進路中發揮感化。理知的缺少無論若何始終會成為公之局限、受挫的緣由，與此同時，體認也就無法深刻本意天良。朱子為防止以下情形的出現，他認為體認要指向人的實踐性，要聚焦人而不掉失落其自覺性的話，則需求進進人的處境。所以當朱子強調格物時，實質恰是考慮到在處境中的人的實踐問題。是以，“公而以人體之”之人絕不是抽象的。可以說，作為自我反身行為的公也具有了從周遭世界的整體性角度檢查自我的維度，別人立場便進進自我的懂得。這樣的話，作為別人一側的身體，比擬內在性，先為反身的公之意念所觸及、揭穿。因此，循由身體現象進進公之視域，理知得以持續滲進身體的包養網活動，繼而“公而以人體之”所指涉的功夫即是以身體現象為進手處。

三、公而恕：從身心一如到人我一體的倫理次序

 

根據傳統的認識論，內部實在與我的接觸是心靈對內在的掌握，這意味著認識是在一個有著內與外之區分的結構內發生的，可是假如這樣的話，我們無法解決作為內在狀態的心靈與內部實在之間的界線問題。而從身體視角來看，內部實在與我是在身體現象中接觸的，那么便不需求往廓清界線。梅洛-龐蒂說：“假如我確實透過世界而意識到我的身體，假如它活著界的中間確實是所有的客體都面向的未被看出項，那么出于同樣的來由，我的身體確實是世界的樞紐：我了解客體有許多面，因為我能圍繞它們轉圈，在這個意義上，我通過我的身體意識到了世界。”【13】這般一來，可以說世界就是身體性存在所塑造的。這意味著“公而以人體之”即公的具身化品德實踐，是一條可以達成人我一體之世界的途徑。不過，對程朱而言，要達成這點需求沿循公而恕的脈絡展開。

 

查爾斯·泰勒在《現代社會想象》中說道：“公共領域，是社會成員被視為可以通過多種前言進行溝通的一個配合空間，好像通過印刷、電子，也包含面對面的交通等前言，來談論配合感興趣的問題，從而對這些問題可以構成一種共識。”【14】而在儒家看來，這個前言則是一個人的品德行為，唯有德性的個體所敞現的倫理規范才足以構成共識。承擔“敞現”效能的行為，包養網儒家認為就是“恕”。

 

朱子對《論語·里仁》第15章中的“忠恕”注釋道：

 

盡己之謂忠，推己之謂恕。……或謂：“中間為忠，如心為恕。”于義亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人性；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，年夜本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。”又曰：“‘維天之命，於穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正生命’，恕也。”【15】

 

據朱子所言，性理的朗現，是為忠所直顯露出的本意天良煥發的，然后有了這個“己”，因此能推向別人。由這個奸佞貫下來，方能由恕往化現天然之天道而為人性。陳淳在《北溪字義》中說：“忠是就心說，是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處說，只是推己心之所真實者以及人物罷了。字義中間為忠，是盡己之中間無不實，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，即是恕。”【16】陳淳對“忠恕”的解釋年夜體上包養依循朱子，但也有本身的詮釋側重點，并且更為詳細地闡述了恕之得以能夠的條件。他說“要如己心之所欲”，這即是他對推的內容進行了一番公道化的限制處理。從最基礎上而言，他以“己”為根據之際直接說明了這個“己”先已進進了性理之整體性的脈絡。

 

忠為恕之發生的根據，它是意識的自我肯認，可以說恕在為忠包養行情所奠立之際，一并開示自我與別人統一的性理之前經驗，繼而別人總能為忠所提醒的“己”推及開來。可是，從實踐層面而言，由于身體存在明確的界線，那么哪怕“盡己”已經實現，推己及人很能夠也是無法達成的。這副身體是處于世界之中的，是與別人共在的，這就意味著身體現象之發生不成能是隨意的，往往極有能夠身體一側的自我已經為社會懂得完畢了。所以，來自社會的懂得并不盡然與“盡己”所帶來的懂得分歧。也就是說，我們看到存在這樣的能夠，推己及人缺少實踐共識。是以，若何解決這個實踐共識疑難，直接決定“恕”可否實現。

 

筆者認為，要解決分別來自社會與自我的懂得誤差，需求依循公這個應對私欲的反身行為，通過它的具身化所引導出的別人立場開啟人間倫理關系，這般方能化解懂得誤差。通過人間性把自我還置到處境“人”中，也即相應的“公而以人體之”之“人”中。以處境言之，是指自我相應的倫常世界關系。從這個倫常的生涯世界之中，在與別人的關系之下進進倫理規范。這一理路在《孟子》中多有體現。例如，孟子言：

 

仁之實，事親是也；義之實，包養從兄是也。(《孟子·離婁上》)

 

后稷教平易近稼穡，樹藝五谷，五谷熟而平易近人育。人之有道也，飽食、熱衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。(《孟子·滕文公上》)

 

由此，人間政治得以被引進自然的情面脈絡，這意味著通過人間性的倫理次序的構建，實現國家次序。可以看到，孟子所主張的便是一種人人彼此依賴的、不以個人私利為目標的倫理社會。孟子對人性的實現依循于人所處身的人倫世界。在孟子看來，人倫與人性關系親密，作為人之為人的人性，它的發生必于人倫之中才幹實現。是以可以說，對人倫次序的尋求本質上乃是對人性的實現。換言之，倫理即人性。

 

公作為達仁的方式，實質不僅是主體本身對心的意指方法，它還勾畫起來人我的主體間性。個體公之意識經由具身性而為與別人共在的處境所化現，是對人之存在的本然刻畫，是天理之天然風行的在場方法。這般一來，對私心的樹立同時也是對物我、人我一體的開顯，進而公之意識即是一種兼攝內外的理之活動。對著人所處的位分，這一與別人共在于倫常世界之中的所屬關系，還置每個人到其處身的與別人共在中。公之發生的同時，作為身處人倫世界的個體，其實現私心伴隨把本身還原為人倫他者中的“我”，這個“我”分殊在君臣、父子、夫婦、昆弟、伴侶諸多關系里，“我”包養不是匿名的，而是以具身性的方法完整向倫理的別人開放的；在此當中發生著私欲之闌珊，關聯為人人可感的由恕帶出來的具身性現象。具身性是在別人的知覺經驗中到場。隨著身體的觸目，點醒了別人的品德感情。這般，推己及人的實踐共識得以構成。

 

可以看出，儒家對世界的建構請求人的身心一如。所以功夫論的指向性實際上相當開闊爽朗，即激活身心間的交互行為，由個體自覺地迎向正義之際，心循性理而躍遷到身體一側的別人向度。在“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)的恕道中，“己”早已是在與別人共在的知覺經驗這種處境中，正因為這般，我們信任他者與自我有著雷同的欲求。最基礎而言，這是因為具身—知覺開啟了共在經驗17，作為身體經驗的一部門，知覺藉由公的具身化引發主體對自我言行的形塑，乃至成為對別人而言同樣有用的規范。在“公而以人體之”的功夫實踐下，自我已兼照在私心之下，體認得人我、物我之理乃為公共的，從而構成了別人與我的視域融會，這是“己所不欲，勿施包養網于人”的恕道的實踐條件。公的具身化實踐提醒了理為公共的，我一切者誠與別人無異。對無異的認識和肯認，攸關人心接續六合以生物為心之義。

 

“‘心，生道也。人有是心，斯具是形包養網心得以生。惻隱之心，生道也。’若何?”曰：“六合生物之心是仁；人之稟賦，接得此六合之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。” “‘心，生道也。’心乃生之道。‘惻隱之心，人之生道也’，乃是得天之心以生。生物即是天之心。”【18】

 

公之達成，顯露人心所具的仁體、道體。換言之，六合生物之心也得以化顯在當下人心。近如惻隱之際，心之生道便得以全然啟動。朱子在解釋橫渠師長教師“年夜其心，則能體全國之物”一句時，說：“‘年夜其心，則能遍體全國之物。’體，猶‘仁體事而無不在’，言心思風行，脈絡貫通，無有不到。茍一物有未體，則便有不到處。包含不盡，是心為有外。蓋私衷間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。包養網比較‘故有外之心，缺乏以合天心。’”【18】“年夜其心”是對身體界線的內在超出，在“心思風行，脈絡貫通”的情況下，世間萬物無不為心所蘊含，照此而言，身體的界線也消散了。對“己”進行反身行為的公，不再僅僅錨定人欲，亦是對六合之心的化現。人我在此公所照見的一體的世界圖式中，“無我”了，對人而言一切只是理之當但是已。

 

是以，人心便是六合生物之心。這就意味著，六合間的一切物事，其在六合中的化育，事實上未有脫離人在此當中的贊化。人心在這六合間非但全具天理，同時是以心之公，然后能仁，繼而使得六合萬物不曾一刻在心之外；因這六合萬物無一物非外，心不曾頃刻間斷其風行之天理。結合人地點的具身—知覺處境而言，心循物我統一的性理而躍遷到身體一側的別人向度，同時伴隨推己及人、推己及物的恕道的發生，展現出公而恕的理路。朱子曾與學生討論過公與恕的關系。

 

又問：“‘公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。’愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以及物否?”曰：“如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無味道。若事理只是這般看，又更做甚么?所以只見不長進，正緣看那物事沒味道。”又問：“莫是帶那上文‘公’字說否?”曰：“然。恕與愛本皆出于仁，然非公則安能恕?安能愛?”【19】

 

人心“接得此六合之心”，那么隨著將此心之仁推及別人甚至物時，便成績了六合以生物之心為心。無事無物不是因應著六合之大公而生，它們于理無一分分歧，對于人而言，當其達及至仁之心時，人心天然就成為六合生物之心。兩者非有差異。換言之，吾心與萬物無外，唯此無外全系于此心能推己及人、推己及物的恕道。恕道帶來此心體間綿延開來的仁意，以及達及物的愛。六合萬物無有一物不被及吾人之愛，亦無一物不在我之仁體之中。就此而言，便達成了從初始的具身—知覺的共在，到呈現為超出型的物我、人我一體的配合體。這樣便戰勝了主客分離的二元結構，同時消弭了自我與別人的私欲限隔。

四、結 語

 

在體認的活動中，公的內涵發生著變化。開初為公不過是對著本身的私欲而來，但是隨著本身私欲的闌珊，仁的內容得以逐漸顯達于心中，公之視界也擴年夜化了，并以理的樣態顯豁在人我之感發中。在為公的同時，心不斷地被這一行為所引導的對自我生命的體證涵養著，進而理凝義明起來，結果心自己不斷地充實。充實包養網價格的心發端于具身現象之中，身心空間便為仁意流延充實，并與包養平台推薦由別人知覺經驗呼應的品德感情融合。心只需還未仁，則人心便有外，就會物我相對，此間相外之六合萬物即是吾心的風行間斷處。公共的倫理生涯就缺乏以達至人我一體之地步。

 

在筆者看來，公共倫理生涯始終需求人的具身性現象在此中勾連、表達，可是假如沒有心包養網體層向身體的躍遷便無法實現在別人一側的感發效應，從而個體本身還是隱匿在主體與客體決裂的二元中包養網排名。也就是說，個體在心體的低沉、不顯的情況下，單憑具身—知覺的經驗不成能實現與別人共在的倫理生涯。這就意味著，身心空間雖然存在，可是卻為主客二分格式，進而心體局限在身心現象的二元結構中。這般，無論公的意識多么強烈，都無法構建起“人我”一體的世界圖景。這威脅著儒家功夫論所依循的德性的實踐意義。本文認為，程朱所供給的顯仁之法——“公而以人體之”，從“人體之”的具身的品德實踐懂得，充足顯示了由功夫所構建的身體現象的統一性，及以之奠立公共化的能夠。該方式規避了主體性的暴力壟斷，而對別人之在場給予了充足的留白。

注釋
 
1李學勤主編：《十三經注疏·孝經注疏》，北京年夜學出書社，1999年，第3-4頁。
 
2轉引自約翰·奧尼爾：《身體形態——現代社會的五種身體》，張旭春譯，春風文藝出書社，1999年，第3-4頁。
 
3黃俊杰：《先秦儒家身體觀中的兩個效能性概念》，載李梅編：《軸心時代的中國思惟：先秦諸子研討》，商務印書館，2019年，第385-387頁。
 
4楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中心”研討院“中國”文哲研討所，1998年，第9頁。
 
5 響亮吉：《年齡左傳詁》，中華書局，2016年，第629頁，第629-630頁。
 
6 王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第33-34頁，第435頁。
 
7朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，嚴佐之導讀，程水龍收拾，上海古籍出書社，2015年，第72頁。
 
8 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2454頁，第2452頁，第2454頁，第2454頁，第2454頁。
 
9公與私也存在分層別屬之界線，進而其間必定具有各自公道化的情況，此類情況一概不在本文議論范圍。本文所言的公私限制在理學的語境中，私是為私欲妨礙正義彰顯的心思活動。
 
10許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出書社，2015年，第49頁。
 
11梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，楊年夜春、張堯均、關群德譯，商務印書館，2021年，第124頁。
 
12查爾斯·泰勒：《現代社會想象》，林曼紅譯，譯林出書社，2014年，第73頁。
 
13朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2006年，第72頁。
 
14陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第28頁。
 
15參見梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，楊年夜春、張堯均、關群德譯，商務印書館，2021年，第287頁。
 
16 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015包養網年，第2440頁，第2518包養頁。
 
1包養網7黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2453頁。
 
18 朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，嚴佐之導讀，程水龍收拾，上海古籍出書社，2015年，第72頁。包養
 
19 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2453頁。